शंकराचार्य का रचनाकर्म : एक समीक्षा

(यह लेख गर्भनाल पत्रिका के दिसंबर अंक में ‘शंकराचार्य का रचनाकर्म : विज्ञानवादी दृष्टि से एक समीक्षा’ शीर्षक से प्रकाशित हुआ है। यहां उस आलेख का मूल प्रारूप साभार प्रस्तुत है. )
आधुनिक समय में जब दर्शन अपनी पुरातन सीमाएं लांघकर सुविकसित और सुसंगत हो चुका है, यह आवश्यक है कि भारतीय दर्शन की समीक्षा की जाए और इसमें उपस्थित बुद्धिवादी, वस्तुगत और तर्कपरक चिंतन और चिंतकों के विचारों को जनता के समक्ष रखा जाए जिससे कि वे इससे लाभान्वित हो सकें. भारतीय दर्शन की समीक्षा विज्ञान आधारित दृष्टि और तर्क के आधार पर करने पर हमें ज्ञात होता है कि यहाँ दर्शन का एक समृद्ध इतिहास रहा है और तार्किक चिंतन को प्रश्रय देने वाले कई मत और संप्रदाय रहे हैं. वहीं दूसरी ओर तर्कपूर्ण चिंतन और ज्ञान की निंदा करने वाले और विश्व की भ्रमपूर्ण व्‍याख्या करने वाले दार्शनिकों की भी कोई कमी नही रही है. इस लेख का विषय शंकराचार्य के रचनाकर्म की इसी दृष्टि से समीक्षा करने और तर्कपरक बुद्धिवादी चिंतन के प्रति उनके दृष्टिकोण की व्याख्या करना है.

शंकाराचार्य वेदांत के अद्वैत मत के व्याख्याकार थे. इनका जन्म केरल के मालबार क्षेत्र के कालड़ी नामक स्थान पर शिवगुरु नम्बूदरी के यहाँ हुआ था. बत्तीस वर्ष की आयु में इनकी मृत्यु हुई. शंकराचार्य ने महर्षि बादरायण के सुप्रसिद्ध ब्रह्मसूत्र पर भाष्य लिखने के अतिरिक्त ग्यारह उपनिषदों तथा गीता पर भी भाष्य रचे एवं इन्होंने बौद्ध महायानियों की रणनीति का अनुसरण करते हुए देश के चारो कोनों में चार मठ स्थापित किये.इन्‍होंने ब्रह्मसूत्र पर लिखे अपने प्रसिद्ध भाष्य में वेदान्त को नया विस्तार दिया एवं अद्वैत वेदान्त के पूर्व व्याख्याकार आचार्य गौड़पाद के दर्शन को सुविकसित रूप प्रदान किया.

शंकर और उनकी सामाजिक दृष्टि
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हम जानते हैं की एक धर्म शास्त्र प्रणेता के रूप में मनु के विचार शूद्रों के प्रति विद्वेषपूर्ण थे. शंकर का निरपेक्ष मूल्यांकन उन्हें एक
ऐसे दार्शनिक के रूप में सामने रखता है, जो मनु द्वारा प्रतिपादित उसी ब्राह्मणवादी विचारधारा के प्रतिनिधि विदित होते हैं. उनके दृष्टिकोण में सामान्य लोगों एवं उनके द्वारा भौतिकता को सम्मान देने की परम्परा के प्रति गहरे विद्वेष की भावना है. शूद्रों के तथाकथित ज्ञान प्राप्ति के अधिकार को ख़ारिज करने के लिए ग्रन्थ ब्रह्मसूत्र-भाष्य के एक खंड में वे मनु के उस अनुच्छेद को उद्धृत करते हैं, जिसमे मनु ने शूद्रों के प्रति अपने घृणापूर्ण विचार व्यक्त किये हैं. शंकर उत्तर देते हैं कि शूद्र इस दार्शनिक गूढ़ ज्ञान के अधिकारी क्यों नही हैं, शंकर कहते हैं -

इतश्च न शूद्रस्याधिकारः यदस्य स्मृतेः श्रवणाध्ययनार्थप्रति प्रतिषेधो
भवति। वेदश्रवणप्रतिषेधः , वेदाध्ययनप्रतिषेधः , तदर्थज्ञानानुष्ठानयो च
प्रतिषेधः शूद्रस्य स्मर्यते । श्रवणप्रतिषेधस्तावत् - ’अथ हास्य
वेदमुपश्रृण्वतस्त्रपुजतुभ्यां श्रोत्रप्रतिपूरणम् ’ इति: ’पद्यु ह वा
एतच्छमशनं यच्छूद्रस्तस्माच्छूद्रसमीपे नाध्येतव्यम् ’ इति च।

अत एवाध्ययनप्रतिषेधः। यस्य हि समीपेऽपि नाध्येतव्यं भवति, स
कथमश्रुतमधीयीत। भवति च -- वेदोच्चारणे जिह्वावाच्छेदः , धरणे शरीरभेद
इति । अत एव चार्थावर्थज्ञानानुष्ठानयोः प्रतिषेधो भ वति -- ’ न शूद्राय
मतिं दद्यात् ’ इति , द्विजातीनामध्ययनमिज्या दानम् इति च। (ब्रह्मसूत्र
भाष्य ॥१.३.३८॥

अर्थात - शूद्र का इस कारण भी अधिकार नहीं है कि मनु स्मृति उन्हें वेद के अध्ययन, वेद-श्रवण और वैदिक विषयों के निष्पादन से भी वर्जित करती है. निम्नलिखित अवतरण के अनुसार उन्हें वेद श्रवण से वर्जित किया गया है.

- जो (शूद्र) वेदों को सुने, उसके कानों मे सीसा और लाख (पिधला हुआ) भर देना चाहिए.
- शूद्र श्मशान (के समान) हैं, इसलिए शूद्रों के निकट (वेदों का) पाठ नही
करना चाहिए.

इस प्रकार एक शूद्र के लिए वेदाध्ययन वर्जित है, अतः जब शूद्रों के निकट वेदों का पाठ भी नही किया जा सकता तब भला वह वेदाध्ययन कैसे कर सकता है?(अर्थात नही कर सकता). आगे और भी..

- जो (शूद्र) वेदों का उच्चारण करे उसकी जीभ काट ली जानी चाहिए और जो
वेदों को धारण करे उसका शरिर मध्य से चीर दिया जाना चाहिए.

इस प्रकार वेद श्रवण और वेदाध्ययन का निषेध वैदिक विषयों के ज्ञानार्जन का भी निषेध है.

- शूद्र को ज्ञान प्रदान नही किया जाना चाहिए - द्विजों को ही अध्ययन, और
दान प्राप्ति का अधिकार है.

इस प्रकार शंकर सामान्य श्रमिको को दर्शन के अध्ययन से रोकने की मनु की व्यवस्था को आगे बढ़ाते हुए सत्ता पक्ष के प्रति अपनी प्रतिबद्धता का उत्तम प्रमाण पाठकों के समक्ष रखते हैं. उन सभी अनुच्छेदों को यहाँ उद्धृत करने का कोई औचित्य नही है जिनमें शंकर ने मनु की प्रशंसा करते हुए उन्हें एक ऐसा स्मृतिकार बताया है जिस पर किसी वेदांती दार्शनिक को निर्भर रहना चाहिए. यहाँ इस बात को छोड़ भी दिया जाए कि इन नियमों की परिणति क्या होती होगी और इनका पालन किस हद तक किया जाता होगा तब भी इन्हें शंकर द्वारा उद्धृत किया जाना भर ही उनकी तथाकथित "मानवता दृष्टि" के सत्तापक्षीय विद्वानों द्वारा प्रायोजित भ्रम की धज्जियाँ उडाता है. हम स्पष्ट देख सकते हैं कि परोक्ष रूप से शंकर के दर्शन का ध्येय मनु के अमानवीय और विद्वेषपूर्ण समाजशास्त्र को बौद्धिक संरक्षण देना ही है. इसक एक ऊदाहरण तब देखने को मिलता है जब सांख्य जो एक भौतिकवादी हिन्दू दर्शन है का उल्लेख करते हुए शंकर कहते हैं कि ...

"मनुना च....सर्वात्मवदर्शनं प्रशंसता कापिलं मतं निन्द् यत इति गम्यते।
कापिलस्य तंत्रस्य वेद विरुद्धत्वं वेदानुसारिमनुवचनविरुद्धत्वं च...।" (ब्रह्मसूत्र भाष्य(स्मृत्य धिकरणम् ॥२.११॥))

अर्थात - जहाँ मनु ने ..सर्वात्मत्व दर्शन की प्रशंसा की है, वहीं अप्रत्यक्ष रूप से कपिल के मत की निंदा की है. कपिल का तंत्र वेदों और वेदों का अनुसरण करने वाले मनु के वचनों के विरुद्ध है. जाहिर होता है शंकर के मन में मनु के प्रति सम्मान और सहानुभूति की भावना है जो उन्हें भौतिकवादी दर्शनों की निंदा करने पर विवश करती है और वे निष्पक्ष नही रह पाते. यहाँ से एक निष्कर्ष यह भी निकलता है कि सांख्य दर्शन जिसके प्रणेता कपिल मुनि थे मूलतः एक अवैदिक दर्शन था. वे अपनी दार्शनिक कृति
में लोकायतों के मत का भी खंडन प्रस्तुत करते हैं. पर इन भौतिकवादी दर्शनों के खंडन से पूर्व वे मनु को उद्धृत करना नहीं भूलते जिससे कि पाठक उनके दर्शन की श्रेष्ठता स्वीकारने के लिए तर्कपुर्ण चितंन के पुर्व ही विवश हो जाए.

भौतिकता और प्रत्यक्ष ज्ञान के प्रति शंकर का दृष्टिकोण
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यथार्थ अथवा भौतिकता ही सैद्धान्तिकता की कसौटी होती है. प्रत्येक सैद्धांतिक स्थापना का परीक्षण उसके प्रति व्यावहारिक उपागम को अपनाकर ही किया जा सकता है. शंकर ज्ञान के सभी प्रमुख स्रोतों जैसे तर्क, प्रमाण, व्यावहारिक ज्ञान और कारणता को ख़ारिज करते हैं. ज्ञान के इन स्रोतों की अस्वीकृति उनके भौतिक विश्व और विज्ञान के प्रति उनकी तिरस्कारपूर्ण दृष्टि की एक बानगी उनके सुप्रसिद्ध ब्रह्मसूत्र भाष्य में मिलती है. अपने शारीरक-भाष्य का आरम्भ वे वैज्ञानिक दृष्टिकोण, तर्कबुद्धि और प्रमाण की उपयोगिता के व्यंगपूर्ण खंडन और तिरस्कार से करते हैं। शंकर किसी भी प्रकार के प्रत्यक्ष ज्ञान की उपेक्षा करते हुए स्वप्न और भ्रम के आधार पर जगत की भौतिकता को असत्य प्रमाणित करने का प्रयास करते हैं. इस प्रकार वे जगत के प्रति एक अवैज्ञानिक और उपेक्षापूर्ण दृष्टिकोण स्थापित करने का प्रयास करते दृष्टिगत होते हैं. इसी प्रकार तर्क के प्रति उनके रवैये में एक अजीब सा बेतुकापन है. ब्रह्मसूत्र भाष्य में तर्क के प्रति दिए गए उनके कथनों का निचोड़ यह है कि तर्क का कोई उचित आधार नही होता. हर विद्वान दूसरे विद्वान के तर्कों को काट कर नए तर्क स्थिर करता है. इस प्रकार यह क्रम चलता रहता है. नए तर्क दिए जाते हैं और अंततः वह भी गलत साबित होते हैं. यहाँ शंकर ज्ञान प्राप्ति में संशय की भूमिका को लगभग ख़ारिज करते हुए आस्था को जीवन का आधार बनाने की पूर्वपीठिका तैयार करते दृष्टिगत होते हैं.हम देखते हैं कि व्यावहारिक सत्य की जाँच के लिए तर्क की उपयोगिता को ख़ारिज करने के उपरांत भी वे उतने प्रबल तरीके से आस्था पक्षपोषण नही कर पाते जितने की अन्य भाववादी दार्शनिक करते हैं, वे मायावाद कि व्याख्या मे भी बहुत कुशलता नही दिखा पाते, जबकि यथार्थवादी चिंतन का भी भारत में समृद्ध इतिहास है जिसकी एक बानगी हमें वात्‍स्‍यायन के दार्शनिक ग्रन्थ न्याय-सूत्र में मिलती है. वात्‍स्‍यायन कहते हैं -

"बुद्ध् या विवेचनाद् भावानां याथात्म्योपलब्धिः, यदस्ति यथा च यत्नास्ति
यथा च तत्सर्व प्रमाणत उपलब्ध्या सिध्यति, या च प्रमाणत उपलब्धिस्तद्
बुद्ध् या विवेचनं भावानाम् , तेन सर्वशास्त्राणी सर्वकर्माणि सर्वे च
शरीरिणां व्यवहारा व्याप्ताः। परी़क्षमाणो हि बुद्ध् याऽध्यवस्यति
इदमस्तीति तत न सर्वभावानुपपतिः ।" (न्याय सूत्र (४) २/२७)

अर्थात - यह मानना होगा की बुद्धि के द्वारा परीक्षण करके ही वस्तुओं की वास्तविक प्रवृत्ति का बोध होता है. बुद्धि द्वारा परीक्षण और प्रमाण द्वारा वस्तुओं के संज्ञान के सिवा दूसरा कोई अर्थ नही है. प्रमाण द्वारा संज्ञान के आधार पर ही निर्धारित किया जा सकता है कि कौन सी वस्तु अस्तित्वमान है और किस प्रकार अस्तित्वमान है या कौन सी वस्तु अस्तित्वहीन है और किस अर्थ में अस्तित्वहीन है. प्रमाणों द्वारा वस्तुओं का ज्ञान ही सभी शाखाओं और जीव धारियों की सभी गतिविधियों एवं व्यवहार का आधार है. सूक्ष्म रूप से वस्तुओं की जाँच पड़ताल करने वाला दर्शनवेत्‍ता बुद्धि के आधार पर ही वस्तु के अस्तित्व का निर्धारण करता है. अतः यह तर्क प्रस्तुत करना निरर्थक है कि बुद्धि से किसी वस्तु का ज्ञान नही होता फिर यदि ऐसा है भी, तो भी इस तर्क का कोई आधार नही है कि वास्तविक जगत अस्तित्व शून्य है.

यहां इस विषय पर चर्चा करना हमार उद्देश्य नहीं है जिन पठकों को इस विषय मे रूची हो वे न्याय सूत्र का पाठन कर सकते हैं, हम इसे यहीं छोडकर शंकर पर वापस लौटते हैं.

शंकर का मानना है की प्रत्यक्ष ज्ञान इन्द्रियों पर आधारित है इसलिए संवेदन के आधार पर निर्मित होता है, इसलिए यह भ्रम है. कारण तर्क विज्ञान के प्रति अपने मंतव्य रखते हुए शंकर उतने मजबूत तर्क पाठकों के आगे नही रख पाते अथवा नही रखना चाहते जितने कि अन्य भाववादी दार्शनिक जैसे नागार्जुन और बुद्धपालित आदि देते हैं. कहा जा सकता है कि उन्हें इस बात का
संज्ञान तो है ही कि अगर वे तर्क से विरोधियों को पराजित नही भी कर पाए तो भी राज्य सत्ता तर्क विज्ञान के पक्षधरों का उपचार करने के लिए के लिए मनु द्वारा बताये मार्गों की व्यवस्था कर ही देगी. उनके तर्कबुद्धि और प्रमाण के अस्वीकरण के लिए दिए गए तर्कों में तथ्य कम व्यंग और पूर्वाग्रह युक्त तल्खी अधिक है. शंकर स्पष्ट घोषणा करते हैं कि तर्क बुद्धि का उपयोग केवल स्मृतिओं (वह भी मनु द्वारा रचित) में लिखे गए सूत्रवाक्यों को सही साबित करने के लिए किया जा सकता है.

शंकर और लोकायत का खंडन
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शंकर के लोकायत के विरुद्ध तर्क बहुत ही लचर और बेसिरपैर की आपत्तियों से भरे पड़े है. शंकर लिखते हैं कि -

"नत्वेतदस्ति यदुक्तम- अव्यतिरेको देहादात्मन इति, व्यतिरेक एवास्य
देहाद् भवितुमर्हति, तद् भावाभावित्वात्। यदि देहभावे भावात् देह
धर्मत्वम् आत्मधर्माणां मन्येत -- ततो देहभावेऽपि अभावात् अतद्धर्मत्वमेव
एषां किं न मन्येत? देहधर्मवैलक्षण्यात् । ये हि देहधर्मा रुपादय: , ते
यावद्देहं भवन्ति; प्राणचेष्टादयस्तु सत्यपि देहे मृतावस्थायां न भवन्ति;
देहधर्माश् च रुपादयस्ते यावद् देहं भवन्ति। प्राणचेष्टादयस्तु सत्यपि
देहे मृतावस्थायां न भवन्ति; देहधर्माश्च रुपादयः परैरप्युपलभ्यन्ते, न
त्वात्मधर्माश्चैतन्यस्मृत्यादयः। ( ब्रह्मसूत्र भाष्य ॥(३)३/५४॥)

स्वतंत्र अनुवाद की शैली में इसका अर्थ है कि - शरीर और आत्मा की अभिन्नता की बात तर्क संगत नही है. इसके विपरीत शरीर को आत्मा से भिन्न देखना सही है, कारण की अपनी उपस्थिति के बावजूद इसमें अनुपस्थित रहने का गुण विद्यमान है. शरीर के कथित गुण (यहाँ लोकायतियों के कथन की ओर इशारा है ) के रूप में चेतना स्वयं शरीर की उपस्थिति के बाद भी अनुपस्थित रहती है (यहाँ शंकर का तात्पर्य शव से हैं) इस प्रकार शरीर की उपस्थिति के समय आत्मा के जो लक्षण दृष्ट होते हैं उनके आधार पर यह माना जाता है कि ये शरीर के ही गुण हैं, (यह लोकायत मत का मूल आधार है जिसकी ओर शंकर इशारा कर रहे हैं) परन्तु यदि यह बात होती तब यह स्वीकार करने में क्या कठिनाई है कि शरीर की उपस्थिति के बाद भी (शव में) यह गुण (चेतना) अनुपस्थित है तब चेतना को शरीर से अलग क्यों न माना जाए? आत्मा (चेतना) के गुणों और शरीर के गुणों में जो भिन्न्नता दृष्ट होती है उसके आधार पर यह स्वीकार्य है. अतएव जब तक शरीर है तब तक शरीर के गुण रूप रंग आदि दिखाई देते हैं और मृत्यु के बाद शरीर में इच्छा शक्ति और प्राणशक्ति आदि नही दिखाई पड़ते हैं दूसरे लोग इन्हें नही देख पाते इसलिए शरीर के गुणों जैसे रूप रंग आदि के लिए कही गई बात चेतना और स्मृति के बारे में नही कही जा सकती.

हम इस तर्क के आधार कितने सबल हैं इसे जांचने का प्रयत्न करते हैं. जैसा कि जाहिर होता है शंकर का मुख्य तर्क जो लोकयातिओं के प्रति है वह है कि अगर चेतना (जिसे शंकर कई बार स्मृति, इच्छाशक्ति और प्राणशक्ति भी कहते हैं) शरीर का गुण होती तब वह शव में क्यों नही उपस्थित रहती? यह लोकयातिओं के पक्ष का अतिसरलीकरण है जो शंकर कर रहे हैं, यह मूलतः
न्याय-वैशेषिकों का तर्क है जो शंकर बिना किसी परिवर्तन के उनसे लेकर लोकायत का खंडन करना चाहते हैं. यह अलग बात है कि इस तर्क से खुद उनकी दार्शनिक विचारधारा जिसके अनुसार "विशुद्ध चित ही सत्य है और जगत भ्रम अथवा माया है" का भी खंडन हो रहा है, क्योंकि यह तर्क उपयोग करने के लिए शंकर को यह मानना होगा कि शरीर जैसी कोई भौतिक वस्तु है और रूप रंग उसका गुण अथवा लक्षण हैं. इस प्रकार स्वयं उनका प्रतिपादित भाववाद असंगतता के भंवर में फंसता नजर आता है, यहाँ उनकी असंगतता जांचना मेरा ध्येय नही है इसलिए मैं अपने मुख्य बिंदु पर लौटती हूँ जो लोकयातितों के प्रति उनके तर्क की सबलता की जाँच करना है ।

शंकर अपने विश्लेषण के आधार पर तर्क करते हैं कि शव में चेतना क्यों नही दिखाई देती. जहाँ लोकायत के अनुयायी चेतना को शरीर (देह) का गुण बताते हैं. वहीं शरीर की जगह शव को रखकर शंकर उनके दर्शन का विकृत रूप पाठकों के समक्ष रखकर लोकायतिओं को गंवार बताते हैं. कटाक्ष करने और प्रतिपक्षी की छवि विकृत करने के अपने उतावलेपन में शंकर इस तथ्य
को पूर्णतः विस्मृत करते दृष्ट होते हैं कि लोकायत के विश्वोत्पत्ति विज्ञान में शरीर की परिभाषा क्या है. उपलब्ध प्रमाणों के अनुसार लोकायत के अनुयायी चेतना की तुलना मद शक्ति से करते हुए अपना मत रखते थे. लोकायत मत के आधारभूत नियमो को समझने के लिए हम यहाँ इस उदाहरण की सप्रसंग व्याख्या करेंगे। जैसा की हम जनते है कि लोकायत मत के अनुसार केवल पदार्थ (भूत द्रव्य) सत्य है और विश्व की अन्य सभी वस्तुओं का उदय (चेतना का भी) पदार्थ से ही हुआ है. शरीर का निर्माण भी उन्ही चार प्रमुख भौतिक तत्वों अर्थात जल, पृथ्वी, वायु और अग्नि से मिलकर होता है. शरीर के निर्माण के लिए विशेष सहकारी
कारण की आवश्यकता होती है जैसे की मद्य निर्माण के लिए आवश्यक सामग्री जुटा कर एक साथ रख देने भर से उनसे मद शक्ति उत्पन्न नही हो जाती उसी प्रकार उपरोक्त चारों पदार्थों को एक साथ रख भर देने से चेतना उत्पन्न नही हो जाती. लोकायत मत के अनुसार यह एक प्रकार का असाधारण रूपांतरण है जो पदार्थ के स्वभाव और रूपांतरण के लिए आवश्यक परिस्थितिओं की अनुकूलता पर निर्भर है. लोकायत मत पदार्थ के असाधारण रूपांतरण की जिस व्याख्या के आधार पर शरीर को परिभाषित करता है उस आधार पर शव को शरीर की संज्ञा नही दी जा सकती. लोकायतिओं के अनुसार भली भांति पोषित शरीर में ही चेतना का
विकास होता है. जिस असाधारण रूपांतरण की प्रक्रिया से शरीर में चेतना का निर्माण होता है, शव उस प्रक्रिया के विघटन का उदाहरण है. यह विस्मृत करते हुए शंकर लोकयातिओं के तर्क का अति सरलीकरण करते हैं जो एक दार्शनिक के लिए किसी प्रकार न्याय संगत नही माना जा सकता है. इस तर्क का एक हिस्सा जहाँ यह इंगित करता है कि जहाँ शरीर (लोकयातियों द्वारा उल्लेखित शर्तों के अनुसार) उपस्थित होता है, चेतना उपस्थित होती है वहीँ दूसरी और यह भी विदित होता है कि जहाँ शरीर उपस्थित नही होता वहां चेतना किसी प्रकार भी दृष्ट नही होती इसका कोई एक उदाहरण भी इस संसार में नही दृष्टिगोचर होता है. शंकर तर्क के दूसरे हिस्से पर क्या कहते हैं यह जानना रोचक होगा ..शंकर कहते हैं कि -

" पतितेऽपि कदचिदस्मिन्देहे देहन्तरसंचारेणात्मधर्मा अनुवर्तेरन् "
(ब्रह्मसूत्र भाष्य (३ ) ३/५४ )

अर्थात - देह का पतन होने पर कदाचित कदाचित आत्मा के गुण (जैसे चेतना, स्मृति, अनुभव क्षमता आदि) दूसरे शरीर में संचार से अनुवृत हो सकते हैं (यहाँ शंकर ऐसी संभावना व्यक्त कर रहे हैं). "कदाचित" शब्द यहाँ एक तथाकथित अपूर्व ब्रम्हज्ञानी की हिचकिचाहट का स्पष्ट परिचय दे रहा है. ध्यातव्य तथ्य यह है कि शंकर इसे ढृढ़ता के साथ क्यों नही स्वीकार रहे की मृत्यु के बाद चेतना के गुण दूसरे शरीर में संचारित होते हैं. इसका कारन यह है कि शंकर यह किसी प्रमाण के आधार पर प्रमाणित नही कर पाते इस लिए उन्होंने यह स्पष्ट तरीके से स्वीकार करने मे हिचकिचाहट दिखाई. दूसरी ओर इसी तर्क का दूसरा हिस्सा जिसे शंकर ने अछूता छोड़ दिया वह है शरीर की अनुपस्थिति में चेतना का दृष्टिगोचर होना. शंकर इस पक्ष को भी चालाकी से छोड़ते हुए अपना ध्यान लोकायतिओं को कोसने और अपमानित करने में लगाये रखते हैं. यह उनकी बौद्धिक दुर्बलता का ही परिचय देता है. इसी प्रकार कई जगह उनके तर्क बौद्ध दार्शनिकों से उधार लिए प्रतीत होते हैं. ध्यातव्य हो की शंकर, गौड़पाद के प्रशिष्य थे जिन्होंने अपना अदवैत वेदान्त दर्शन बौद्ध सम्प्रदाय के महायानियों से प्रेरित होकर रचा था. शंकर अपने शारीरक भाष्य में उन्हें "वेदान्तार्थसम्प्रदायविद् भिराचार्येः" (ब्रम्हसूत्र भाष्य ॥२.१.९॥ )कहकर संबोधित करते हैं. शंकराचार्य के तर्कों कि महायानिओं से साम्यता के कारण अनेक लोग शकंर को "प्रच्छन्न-बौद्ध" भी कहते हैं.

आज के विज्ञान सम्मत युग में ज्ञानयुक्त तर्कपरक चिन्तन अपनी सबल उपस्थिति दर्ज करा रहा है, धीरे-धीरे अंधविश्वासों और अज्ञानता का उन्मूलन हो रहा है इन सब के मध्य एक पुनरुत्थानवादी आग्रही लेखकों का तबका ऐसा भी है जो पुरातन ज्ञान और दर्शन की आड़ लेकर अंधविश्वासों, अज्ञानता और व्यक्तिगत भाववादी अनुभवों के फलस्वरूप उत्पन हुए भ्रम को सत्य के रूप में स्थापित करने के कुत्सित प्रयास मे लिप्त हैं. इन लोगों की स्पष्ट मान्यता है कि विज्ञान को आंकड़ों की गणना और पूंजीपति वर्ग के हितों तक सीमित रहना चाहिए. विज्ञान कोई जीवन दर्शन नहीं देता उसे समकालीन समाज में फैली रुढियों/अंधविश्वासों से बचते हुए ही अपना कार्य करना चाहिए. समाज विरोधी पूंजीपति वर्ग के नुमाइंदे विज्ञान और वैज्ञानिक विचारधारा को दूषित करने के दो तरीके अपनातें हैं - प्रथम तो विज्ञान की रहस्यात्मक भ्रमपूर्ण व्याख्या और द्वितीय विज्ञान पर मानवता विरोधी होने का आरोप. वहीं दूसरी ओर अन्धविश्वास और जड़पंथी विचारधारा को समकालीन समाज में स्थापित करने के लिए वे इसी विज्ञान का सहारा लेते हैं और सदियों पूर्व भी जिन अंधविश्वासों को हमारे पूर्वज पूर्णतया ख़ारिज कर गए थे उनकी वैज्ञानिक व्याख्याएं करते हैं. इन दोनों प्रवृत्तियों के जवाब के लिए इतिहास की विज्ञानवादी विचारधारा का सामने आना जितना आवश्यक है, उतनी ही जरुरत इस बात की है कि वैसे दर्शन और दार्शनिक जो भ्रमपूर्ण चिन्तन और आस्था का प्रचार करते थे उनकी वास्तविकता जनता के समक्ष रखी जाए. आज आवश्यकता उन सम्प्रदायों की शिक्षा के प्रचार-प्रसार की है जिन्होंने जन-सामान्य का पक्ष लेते हुए शासक वर्ग द्वारा जबरदस्ती थोपे गए दर्शन को नकारा था. अन्धविश्वास और जड़मति विचारों की एकमात्र (और संभवतः सबसे मजबूत भी) जगह इतिहास ही है, अतः आज आवश्यकता इस बात की है कि सभी विचारधाराओं का पुनर्मूल्यांकन किया जाए जिससे विज्ञानवादी सोच को बढ़ावा दिया जा सके और भ्रमों को सत्य की तरह स्थापित करने की प्रवृत्ति को मुँह-तोड़ जवाब दिया जा सके. यह सच है की ऐसा करने के लिए अधिसंख्यक की आस्थाओं के विरुद्ध जाना होगा परन्तु यह ध्यान रखा जाना चहिए कि वस्तुगत सत्य जो भ्रम से मुक्त करने की कुव्वत रखता है, आस्थाओं के विपरीत ही होता है. अब तय मनुष्य को करना है कि उसे निरपेक्ष दृष्टि और सापेक्ष विश्लेषण जनित वास्तविकता का ज्ञान चाहिए या फिर भ्रम आच्छादित आस्था का फलक? आस्थाओं के चोटिल होने के भय के कारण अगर सत्य पर भ्रमों का पर्दा पड़ा रहा तो यह प्राचीन भारतीय विज्ञानियों के साथ अन्याय होगा. अधिसंख्यक जनता के मध्य भ्रमपूर्ण परिदृश्य के निर्माण को रोकने के लिए यह जितना आवश्यक है की भारतीय दर्शन की विज्ञानवादी धारा का प्रचार प्रसार किया जाए उतना ही आवश्यक यह भी है की भारत के बौद्धिक विकास में बाधक विचारों और विचारकों की समीक्षा विज्ञानवादी दृष्टि से की जाए. एवं उनके कुत्सित मंतव्यों को जनता के समक्ष रखा जाए.

भारत में विज्ञान का इतिहास और भौतिकवाद

यह समयांतर के मार्च २०११ के अंक में ‘भारत में विज्ञान’ शीर्षक से प्रकाशित हुआ है। यहां उस आलेख का मूल प्रारूप साभार प्रस्तुत किया जा रहा है।

भारत में विज्ञान का एक समृद्ध इतिहास रहा है। कई आधुनिक विद्वान ऐसा प्रचार करते हैं कि भारत में समस्त चिंतन धर्म केन्द्रित रहा है और प्राचीन भारत में विज्ञान के प्रति कोई आकर्षण नहीं था। परन्तु रसायन विज्ञान, चिकित्सा शास्त्र और गणित ज्योतिष के उपलब्ध ग्रन्थ इस बात को सिरे से ख़ारिज करते हैं। वहीं कई विद्वान इस मत का समर्थन करते भी नजर आते हैं कि विज्ञान मूलतः वैदिक (प्रकारांतर से उपनिषद) दर्शन के संरक्षण में फला फूला है, (यह उक्ति गणित ज्योतिष के लिए अंशत: सही हो सकती है) ये दोनों ही बातें कल्पना मूलक हैं।

अब प्रश्न यह उठता है की भारतीय विज्ञान विषयक स्रोत साहित्य आज हमें जिस रूप में उपलब्ध है, वह प्रथम दृष्टया अपने उपलब्ध रूप में उपरोक्त दोनों मतों की पुष्टि करता सा प्रतीत होता है। फिर सत्य का अन्वेषण किस प्रकार किया जाए ? क्या विज्ञान के विशुद्ध परलोक विरोधी भौतिकवादी दृष्टिकोण ने मायावादियों को भयभीत नहीं किया होगा ? यदि हाँ तो इसका विज्ञान पर क्या प्रभाव हुआ ? विज्ञान जो पूर्णतः एक भौतिकवादी विषय है, क्या अपने शुद्ध परलोक विरोधी और जनपक्षीय विचारधारा के कारण विज्ञान राज्य पोषित भाववादियों में मान्य हुआ होगा ? हम जानते हैं कि वैज्ञानिक दृष्टिकोण का अर्थ ही कार्य-कारण के बीच स्पष्ट सम्बन्ध का अवलोकन होता है। फिर प्रश्न यह है कि वेदान्त विरोधी दृष्टिकोण के साथ विज्ञान किस प्रकार उत्कर्ष पर पहुंचा। उसमें वेदान्त के तत्व कैसे आए ? प्रारंभिक उत्कर्ष के बाद उसके पतन की क्या वजहें थी ? आज जो विज्ञान विषयक ग्रन्थ हमें उपलब्ध है, वे किस सीमा तक अपने मूल स्वर में हैं ? कई प्रश्न उठते हैं, जिनका उत्तर देने का प्रयास इस लेख में आगे किया गया है।

आज जो विज्ञान विषयक स्रोत साहित्य हमें उपलब्ध है, उस पर विज्ञानेतर विचारों और मतों का उबा देने वाला घालमेल किया गया और कई ऐसे क्षेपक जोड़े गए जो उसके मूल स्वर से एकदम भिन्न और हा्स्यास्पद होने की प्रतीति देते हैं। परन्तु इन ग्रंथों का बुद्धिपूर्वक और सतर्क अध्ययन हमें हमारे पूर्वजों की वस्तुपरक और भौतिकवादी धारणा का स्पष्ट परिचय देता है। इस कथन के पक्षपोषण के लिए अब आगे हम उपलब्ध प्राचीन भारतीय वैज्ञानिक ग्रंथों के मूल स्वर का भौतिक वादी विचार धारा से पोषित होने का का प्रमाण देंगे।

सर्वप्रथम प्रश्न उत्‍पन्‍न होता है, कि प्राचीन भारत में वैज्ञानिक दृष्टिकोण से हमारा तात्पर्य क्या होना चाहिए। हम जानते हैं कि‍ वैज्ञानिक दृष्टिकोण का अर्थ विशुद्ध तात्विक दृष्टिकोण है, जिसमें कारण और परिणाम के मध्य संबंधों के अध्ययन का स्पष्ट विवेचन किया जाता है । प्रकृति, पृथ्वी और मनुष्य के उत्पति के सम्बन्ध में दी गई व्याख्याओं में प्रत्यक्षता को सर्वोपरि रखा जाता है । अब अगला प्रश्‍न यह है कि वैदिक दर्शन में तर्क और जगत की भौतिकता को क्या स्थान प्राप्त है। इस प्रश्न के स्पष्ट विवेचन से ही हमें विज्ञान के मूलाधार का परिचय प्राप्त हो सकता है।

वेदान्त में भौतिकता का स्थान

प्राचीनतम उपलब्ध वैदिक साहित्य ऋग्वेद है। इसमें भाववादी दर्शन के चिन्ह स्पष्ट नहीं हैं। यह अपेक्षाकृत सरल धर्म संक्रमणात्मक गोत्रीय जनजाति सामाजिक व्यवस्था को प्रतिबिंबित करता है। इसमें यज्ञ देवताओं को प्रसन्न करने के लिए भेंट और बलियाँ देने पर सबसे अधिक जोर दिया गया है। इसमें मंदिरों का भी उल्लेख नही मिलता। ऐसी प्रतीति होती है कि यज्ञ घर में ही अथवा किसी खुली जगह पर विशेष वेदिका बनाकर किए जाते थे । प्रतिमाओं का भी कोई स्पष्ट उल्लेख नही है। यह ग्रन्थ मुख्यतः आदिम मनुष्यों के सामूहिक दैनिक जीवन संबंधित कार्यों का उल्लेख करता है जो आज के आधुनिक विद्वानों के लिए आदि पूर्वजों की जीवन शैली और उनके कार्यकलापों को समझने की कुंजी बना हुआ है ।

कहा जा सकता है कि ऋग्वेद कहीं से भौतिकता का विरोधी नहीं प्रतीत होता. भौतिकता विरोधी भाववादी दर्शन की पहली झलक हमें उपनिषद काल में मिलती है. इस समय राज्य सत्ता भी पूर्ण गति से परिपक्वता की ओर अग्रसर थी और राज्य की सत्ता को अक्षुण रखने के लिए सामान्य जनता को परलोक, आत्मा के अस्तित्व , मृत्यु के बाद जीवन, संसार की भौतिकता ( प्रकारांतर से सामाजिकता) और सामाजिक सरोकारों के प्रति घृणा, आदि पर विश्वाश के लिए प्रेरित किया जा रहा था। इसी काल में सभी पुरातन वैज्ञानिक दृष्टिकोण से युक्त ग्रंथो पर भाववादी मत थोपने का प्रयास किया गया। लेख में हम आगे देखेंगे कि इस कार्य में राज्य के संरक्षक/विचारक कितने सफल रहे । इस तथ्य को उद्धृत करने के पीछे मेरा मंतव्य सिर्फ भाववाद से राज्य सत्ता के सम्बन्ध की ओर पाठकों का ध्यान आकृष्ट करने का था।

उपनिषद काल के प्रमुख वेदांती दार्शनिकों ने जगत की भौतिकता को निरर्थक बताने के लिए मुख्यतः दो युक्तिओं का प्रयोग किया है - तर्क बुद्धि, प्रमाण और प्रत्यक्ष ज्ञान (प्रकारांतर से भौतिकता) की अस्वीकृति एवं कार्य-कारण सिद्धांत का खंडन जो विज्ञान का आधार भी है। उपरोक्त कथन के सत्यापन के लिए हम आगे औपनिषद काल के कई प्रसिद्द राज्य पोषित वेदांती दार्शनिकों का इस विषय पर विचारों का विवरण प्रस्तुत करेंगे।

प्रसिद्ध भाववादी विद्वान शंकर का दर्शन जिसे शारीरक नाम से संबोधित किया जाता है एक प्रखर भौतिकता विरोधी दर्शन था। "शारीरक" (वि० [सं० शरीर+कन्-अण्]) संज्ञा में औपनिषद दर्शन का जो परिचय मिलता है वह संसार और भौतिकता के प्रति उनके दृष्टिकोण की स्पष्ट घोषणा है। शारीरक शब्द शरीर शब्द से बना है जिसमे कन् प्रत्यय लगाया गया है, इस प्रत्यय से अपकर्ष का बोध होता है। इसी प्रकार शारीरक शब्द से दोष से भरे शरीर का बोध होता है। वेदान्त (उपनिषद) दर्शन के लिए इस नामकरण का कारण यह है कि शुद्ध चित्त अथवा आत्मा शरीर रूपी दूषित कारा में कैद होती है और मृत्यु मुक्ति है। यह इस दर्शन का मूल स्वर है. यह दर्शन मृत्यु को महिमंडित करता है और ज्ञान के सभी भौतिक स्रोतों को अस्वीकृत। इसके कई उदाहरण दिए जा सकते हैं। याज्ञवल्क्य जो एक प्रमुख वेदांती दार्शनिक थे, बृहदारण्यक उपनिषद (बृहदारण्यक उपनिषद (४) ४२ ) में इस दर्शन के मूल स्वर को एक मरणासन्न व्यक्ति के स्पृहणीय वर्णन द्वारा प्रस्तुत करते हैं, क्योंकि उनका मत था कि वह मरता हुआ व्यक्ति शरीर के बंधन से उत्तरोतर छुटकारा प्राप्त करता जा रहा है। यह एक आग्रही विद्वान का जगत की भौतिकता और संसार के प्रति अवहेलना की दृष्टि का स्पष्ट प्रमाण है।

अब हम तर्क विद्या के प्रति इन दार्शनिकों की घृणा पर दृष्टिपात करते हैं। अद्वैत वेदांत दार्शनिक शंकर स्पष्ट लिखते हैं की तर्क-वितर्क द्वारा तत्व ज्ञान होना असंभव है, तर्क की सार्थकता सिर्फ इतनी है कि उसका उपयोग धर्म शास्त्रों में लिखी गई बातों को सत्य सिद्ध करने के लिए किया जाए। इन्ही विचारों के कारण शंकराचार्य ने तर्क, प्रमाण और अनुभवजन्य प्रत्यक्ष ज्ञान को अविद्या की श्रेणी में रख छोड़ा है (शंकर अध्याय - भव्य)। यहाँ एक तथ्य ध्यान देने योग्य है, शंकर निर्विवाद रूप से प्रतिभाशाली थे। वे सांसारिकता को सिरे से खारिज करने के स्थान पर लौकिकता को स्थान देते हुए पारलौकिकता को सर्वोच्च सत्य बताते हैं। यह उनकी दूरदर्शिता ही दर्शाता है, परन्तु फिर भी वे भाववाद को अपने दर्शन से निकाल नही पाते और अंततः भौतिकता का अस्वीकरण करके पारलौकिकता को एकमात्र सत्य के रूप में स्थापित कर जाते हैं।

वहीं दूसरी ओर प्राचीन नीतिशास्त्र के रचयिता मनु ने तर्क विद्याविदों के विरुद्ध कठोर क़ानूनी नियम लागू करने को कहा है. उन्होंने स्पष्ट घोषणा की है कि किसी भी व्यक्ति को इन नास्तिकों (पाखंडी:), वर्णधर्म/वेद विरुद्ध आचरण करने वालों (विकर्मस्थ:), पाखंडियों (वैडाल वृतिकों) और हेतुकों (तर्क शास्त्रियो) से बात तक नही करनी चाहिए। यहाँ ध्यातव्य है कि स्मृतिकार मूलतः उस वर्ग से सम्बंधित है जिसकी पहुँच सत्ता प्रतिष्ठान तक है, और राज्य सत्ता के दबाव के कारण जनसामान्य उनके द्वारा निर्मित नियमो को मानने के लिए बाध्य है। ऐसे कई उदाहरण दिए जा सकते हैं। इस स्थान पर हम भाववादी/मायावादी दर्शनवेत्‍ताओं और स्मृतिकारों को वैचारिक स्तर पर एक साथ देख सकते हैं। फर्क सिर्फ यह है कि स्मृतिकार तर्क में विश्वाश न करने की बात को राजाज्ञा की तरह "घोषित " करते हैं और दार्शनिक तत्व मीमांसक तर्क करने वालों के प्रति निंदा की भावना को पुष्ट करने का पूर्वाग्रह ग्रसित दार्शनिक आधार खोजते हैं।

संक्षेप में कह सकते हैं कि उपनिषद दर्शन को पूर्ण रूप से राज्याश्रय प्राप्त था और राज्य अपनी सत्ता के संरक्षण हेतु जनसामान्य को भ्रमित करने और अन्धविश्वाश के सृजन के लिए कटिबद्ध था। जहाँ एक तरफ इसके लिए उसने धर्मशास्त्रियों/विचारकों से भौतिकवादी तर्कशास्त्रियों का सामाजिक/वैचारिक बहिष्‍कार करवाया वहीं दूसरी ओर नीतिशास्त्रियों ने तर्कशास्त्रियों के लिए नैतिक आचार संहिता के उलंघन के अपराध में दंड की व्यवस्था की। यह तथ्य उपनिषद दर्शन के भौतिकता विरोधी और प्रकारांतर से जनविरोधी होने का सबसे महत्वपूर्ण प्रमाण है।

चिकित्सा विज्ञान विषयक स्रोत साहित्य

अब हम प्राचीन विज्ञान विषयक स्रोत साहित्य देखते हैं। चिकित्सा विज्ञान के दो प्रमुख प्राचीन ग्रन्थ आज हमारे पास उपलब्ध हैं - चरक संहिता और सुश्रुत संहिता। चरक संहिता में जो चिकित्सा पद्धति है, वह द्रव्य/औषध और अन्नपान पर आधारित है। शल्य चिकित्सा की आवश्यकता केवल कुछ ही स्थानों पर बताई गई है। इसके विपरीत सुश्रुत संहिता मुख्यतः शल्य चिकित्सा पर बल देती है। इन दोनों संहिताओं में प्राचीन चिकित्सकों द्वारा दिए गए कथनों में पर्याप्त विरोधाभाष है जैसे एक स्थान पर लिखा है - देवगोब्राह्मणगुरुवृद्ध सिद्धाचार्यानचेत् (चरक संहिता iv.4.12) अर्थात देवता, गौ, ब्रह्मण, गुरु, सिद्ध पुरुष तथा आचार्य की पूजा करनी चाहिए। पर वहीं दूसरी ओर चिकित्सकों द्वारा एक अन्य परिच्छेद में गौ मांस को भक्षण योग्य खाद्य पदार्थ में रखा गया है और पुष्टिकारक बताया गया है।

ग्व्यं केवलवातेषु पीनसे विषमज्वरे। शुष्ककासश्रमत्य अग्निमांसक्षयहितं च तत्॥

(सुश्रुत संहिता i.४२.३ काशी संस्कृत सीरिज संस्करण)

अर्थात गौ का मांस केवल वातजन्य रोगों में, पीनस रोग में, विषम ज्वर में, सूखी खांसी में, परिश्रम वाले कार्य करने पर, भस्मक रोग में, मांसक्षयजन्य रोग में लाभप्रद होता है। एक अन्य प्रसंग ब्रह्मचर्य का है। जहां एक ओर चरक संहिता ब्रह्मचर्य को मोक्ष के एकमात्र मार्ग की तरह बताती है, वहीं दूसरी ओर पूर्णतः भौतिकवादी दृष्टि से वाजीकरण नाम के अध्याय में, जो चार उप अध्यायों में बँटा है संभोग क्षमता बढ़ने के लिए रसायन सेवन का निर्देश देती हुए स्पष्ट स्थापना देती है की "प्रकामं च निषेवेत मैथुन शिशिरागमे..". यह और इस तरह के कई उदाहरण हैं जिससे साफ जाहिर होता है की इन ग्रंथों की रचना करने वाला कोई भाव वादी तो नही ही हो सकता है।

कालांतर में इस ग्रन्थ की उत्पति वेदान्त से बताने के लिए इनपर बलपूर्वक औपनिषद दर्शन को थोपा गया है। इस ग्रन्थ का मूल स्वर पूर्णतया भौतिकवादी है जिसपर भाववाद का मुल्लमा चढ़ाने की व्यर्थ कोशिशें की गई है। जहाँ वेदांती दार्शनिक शरीर के प्रति अवमानना की भावना रखते हैं और आत्मा को शरीर से पृथक बताते हैं वही चरक संहित स्पष्ट शब्दों में यह उल्ल्लेख करती है की - शरीरं ह्यस्य मूलं, शरीर मूलश्व पुरुषो भवती - अर्थात पुरुष का शरीर ही मूल है और शरीर मूल वाला ही पुरुष है। यहाँ ध्यान देने वाली बात यह है की यह पुरुष कोई प्रत्यय नही है, सुश्रुत संहिता स्पष्ट उल्लेख करती है की यह पुरुष पंचभूतों से बना हुआ है, जो स्पष्टवक्ता आद्य भौतिवादियों लोकायतों के मत से मिलता है।

यहाँ उल्लेखनीय है की लोकायतों का स्पष्ट मत था - पृथिव्यापस्तेजो तत्वानि, अर्थात पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु ये चार ही तत्व हैं, और "भूतान्येव चेतयन्ते.." अर्थात ये चार भूत ही चेतना पैदा करते हैं। ये भौतिकवादी दार्शनिक शरीर को ही आत्मा मानते थे। हमारे प्राचीन चिकित्सक जहाँ रोगों की मुक्ति के लिए प्रतिबद्ध थे और उन्होंने इसके लिए "देव व्यापाश्रय भेषज " के स्थान पर "युक्ति व्यापाश्रय भेषज " को महत्व दिया। युक्ति ( तर्कपूर्ण निर्णय ) को चिकित्सा का आधार बताया। वहीं पूरे वेदान्त दर्शन में दर्शनशास्त्र की निंदा और स्मृतियों में तर्क की निंदा और तर्कशास्त्रियों के बहिष्कार और दंड की घोषणाएं की जाती रहीं। रोग की मुक्ति को कर्म सिद्धांत के विरुद्ध देखा जाता था, इस कारण चिकित्सा कर्म में लगे व्यक्तियों की निंदा करने में उपनिषद रचयिता बढ़-चढ़ कर लगे रहे। यजुर्वेद में चिकित्सा कर्म में लगे मनुष्यों की निंदा की गई। आगे इस प्रक्रिया में आपस्तंब गौतम से लेकर कुल्लूक भट्ट जैसे परवर्ती भाववादी व्याख्याकारों तक सभी ने अपनी पूर्ण प्रतिभा का प्रदर्शन किया।

प्रारम्भिक वेदांत साहित्य अर्थात वेद में चिकित्सक का स्थान

यहाँ एक तथ्य का उल्लेख आवश्यक है की ऋग्वेद में अश्विनी कुमारों की उनकी चिकित्सा कौशल के लिए भूरी भूरी प्रशंसा की गई है और अथर्ववेद का एक महत्वपूर्ण अंश चिकित्सा विद्या से सम्बंधित है। इसमें मुख्यतः तंत्र मंत्र और टोने-टोटकों का उल्लेख है. यह किस प्रकार संभव हुआ होगा इसका उत्तर बहुत ही साधारण है जैसा की पहले उल्लेख किया जा चूका है प्रारंभिक ऋग्वैदिक काल में राज्य व्यवस्था का उदय नही हुआ था और इस कारन भाव वादी दर्शन का कोई स्पष्ट प्रभाव इन प्राचीन ग्रंथो में नही दृष्टिगोचर होता। यह मुख्यतः यजुर्वेद के काल से आरम्भ हुआ, अब जिन अश्विनी कुमारों की स्तुति की गई थी उन्हें हीन दृष्टि से देखा जाने लगा, उन्हें "देवता " के पद से पदच्युत कर दिया गया। यह उस व्यापक सामाजिक राजनीतिक परिवर्तन का परोक्ष प्रमाण है जो राज्यसत्ता और मायावाद (भाव वाद ) की उत्पति से विज्ञान के विरोध को प्रमाणित करती है। यह तथ्य शासक वर्ग का भौतिक वादी विचार धारा से विरोध भी, अप्रत्यक्ष रूप से प्रमाणित करता है।

राज्य सत्ता के उदय के साथ दृश्य बदलता है, जहाँ आदिम चिकित्सकों (अश्विनी कुमारों) के चिकित्सा कौशल की प्रशंसा की जाती थी, वह निंदा में बदलती है। राज्य का उदय चिकित्सकों के प्रति, जो जनसामान्य के हितैषी और कर्म फल और पूर्व जन्म की भाववादी व्याख्या के विरुद्ध थे, घृणा का नया अध्याय खोलता है। स्मृतिकार, धर्म शास्त्रकार यह घोषणा करते हैं कि यह कार्य केवल अंत्यजो को करना चाहिए, वैदिक विचारधारा के समर्थकों को चाहिए की जिस भूभाग में उनकी संख्या अपरिमित हो यह पेशा अपनाने की किसी को सुविधा न दी जाए।

इस प्रकार अथर्ववेद का अंश मुख्यतः इस विद्या का आरंभिक रूप माना जा सकता है। अथर्ववेद के समय चिकित्सा का जो तरीका प्रचलित था वह बहुत ही पिछड़ा एवं टोने टोटके पर आधारित था। वे लोग समाज के आदिम चरण में रह रहे थे और तत्कालीन उपलब्ध ज्ञान के आधार पर रोगों के निवारण के लिए टोने टोटके जादू और तंत्र मंत्र पर आश्रित थे। अथर्ववेद में जिन औषधियों की चर्चा मिलती है वे मुख्यतः शत्रु द्वारा किये अथवा कराये गए जादू टोने से रक्षा हेतु ताबिजो (रक्षा कवचों )के रूप में उपयोग किये जाते थे। यह मुख्यतः इस तथ्य को प्रमाणित करता है की चिकित्सा कर्म उन दिनों अपने पुरातन स्वरुप में था और उन आदिम पूर्वजों में जादुई - धर्मिक क्रियाकलाप के रूप में प्रचलित था। यह जादू टोना मुख्यतः आदिवासी समाज का गुण माना जाता है।

इस ग्रन्थ में आयुर्वेद की प्राचीनतम जड़े मिलने के कारण ही, इसे वेद समूह का अंग मानने से श्रेणीबद्ध समाज के चिंतकों ने इंकार किया। परवर्ती काल के ब्राह्मण ग्रंथो ने भी वेदत्रयी को ही प्रतिष्ठा दी, अथर्ववेद को घृणा की दृष्टि से देखा। तैत्तिरीय संहिता में भी ऋक् (ऋग्वेद ), सामन् (सामवेद ) , यजु: (यजुर्वेद) का ही उल्लेख है। शतपथ ब्रह्मण की भी यही स्थिति है या तो इसे घृणा से देखा गया है या फिर इसका उल्लेख जरुरी नही समझा गया। वर्णाश्रम व्यवस्था के पोषकों ने भी अथर्ववेद को वेद मानाने से सिर्फ इसलिए इंकार किया क्योंकि चिकित्सा शास्त्र की जड़े उस तक जाती थी। जिस चिकित्सा कर्म को इस वेद में स्थान दिया गया, वही इसके श्रेणीबद्ध समाज में असम्मान का कारण बना।

वेदांत दर्शन में इसकी अवमानना इस हद तक बढ़ आई की जब मध्यकाल में भारतीय दर्शन विषयक सर्वमत संग्रह तैयार हुआ तो उसमे स्पष्ट घोषणा की गई कि जो व्यक्ति अथर्ववेद में आस्था रखेगा वह वैसे ही अनादर का भागी माना जायेगा जैसा की नास्तिक या भौतिकवादी माने जाते हैं। इस ग्रन्थ में चावार्कों के सन्दर्भ में यह बात कही गई है कि चावार्कों के अनुसार अथवर्वेद और गांधर्व वेद ही वेद माने जाने चाहिए। वहीं दूसरी और नास्तिकों द्वारा अनुमोदित होने के कारण इस वेद को परवर्ती वेदांती व्याख्याकारों ने घृणा की दृष्टि से देखा और इसकी अवमानना की।

अथर्व वेद के सम्मान के पतन का यह प्रकरण दो तथ्यों को प्रमाणित करता है, नास्तिकों द्वारा अनुमोदित की गई हर कृति को मायावादियों ने या तो नष्ट कर दिया और जिन्हें नष्ट करना संभव न हो सका उन्हें भाव वादी विचारधारा में प्रक्षिप्त करने तथा उनकी अवमानना की घोषणा का पूर्ण प्रबंध कर दिया। सम्पूर्ण उपनिषद साहित्य में एक भी ऐसे ऋषि का नाम नही मिलता तो चिकित्सक हो और विद्या शाखाओं में जिन विद्याओं को प्रतिष्ठा की दृष्टि से देखा जाता था उनमे आयुर्वेद का नाम नदारद है। ज्यों-ज्यों राज्य पोषित वर्ण व्यवस्था सुदृढ होती गई चिकित्सा शास्त्र के प्रति घृणा बढ़ती गई भौतिकवाद को बलपूर्वक नष्ट किया जाता रहा और इसके परिणाम स्वरुप विज्ञान का पूर्ण विनाश हो गया। आयुर्वेद आचार्यों का मानना था की मनुष्य का शरीर उसी सूक्ष्म विश्व का प्रतिनिधित्व करता है जो पंच महाभूतों से निर्मित है, और रोगों का कारण इन्ही आधारभूत द्रवों में असंतुलन की स्थिति है। वे लोग स्पष्ट घोषणा करते हैं कि युक्तिपरक चिकित्सा से ही रोगमुक्ति संभव है और प्रत्यक्षता को वे ज्ञान प्राप्त करने के साधन के रूप में गिनाते हैं।

यहाँ बार बार उपनिषद दर्शन से तर्क और प्रत्यक्ष ज्ञान के विरोध को दोहराने की आवश्यकता नही रह जाती। आधुनिक विद्वान वेदान्त से आयुर्वेद की उत्पति बताते समय इस तथ्य को विस्मृत करके अपनी जनविरोधी मानसिकता का परिचय देने में कोई कोर कसर नही छोड़ते। इसी कारण किसी प्राचीन स्रोत ग्रन्थ के अध्ययन के लिए नीर क्षीर का विवेक अत्यंत आवश्यक है, ग्रंथ के मूल के साथ जो संसोधन किये गए हैं उन्हें ध्यान में रखना ही एकमात्र सूत्र है जो हमें प्राचीन भारत में विज्ञान और उससे भौतिकवाद के सम्बन्ध का स्पष्ट परिचय दे सकता है और प्राचीन भारतीय विज्ञान एवं चिंतन पर लौकिकता विरोधी होने के दाग को धो सकता है। इन स्रोत ग्रंथो में ऐसे कई विरोधाभास भरे पड़े हैं, इन सब पर एक एक कर लिखने की न आवश्यकता है न ही प्रासंगिकता।

आधुनिक खोजकर्ताओं ने प्रमाणित कर दिया है की प्राचीन चिकित्सा सम्बंधित स्रोत ग्रन्थ चरक संहिता के रचयिता चरक कोई एक मनुष्य न होकर प्राचीन भारत का एक घुमंतू (भ्रमणशील) संप्रदाय था (जिन सुधि पाठकों को इस विषय में रूचि है वे देवी प्रसाद चट्टोपाध्याय कृत ग्रन्थ Science and Society in Ancient India का अध्ययन कर सकते हैं)। यह मान्यता इस आधार पर भी सटीक है की अथर्ववेद के एक लुप्त संशोधित संस्करण को चारण वैद्य कहा जाता था। चरक संहिता के उपलब्ध रूप में उसके इतिहास पर दी गई जानकारी के अनुसार एक प्राचीन वैद्य का नाम आता है जो वैज्ञानिक विचारधारा के प्रति पूर्ण समर्पित था। भरद्वाज नामक ऋषि मूलतः एक स्वभाव वादी थे, चरक संहिता भी मूल रूप से द्रव्यों के स्वभाव का अध्ययन करती है। यह स्वभाववाद मुख्यतः इन्ही भौतिकवादी लोकयातियों का मत माना जाता है.इस प्रकार इस तथ्य में कोई संदेह नही कि प्राचीन चिकित्सक मुख्यतः भौतिकवादी थे जिनका वैदिक परम्परा से कोई सम्बन्ध नही था। फिर प्रश्न यह उठता है की ये भौतिकवादी कौन थे ? उनका मूलस्थान क्या था ? इस प्रश्न का उत्तर हम आगे देखेंगे।

तंत्र में देहवाद , भौतिकता और विज्ञान

जिन क्षेत्रों में भाववादी दर्शन और ब्रह्मणवाद का प्रभाव कम था वहां मनुष्य के अस्तित्व के प्रश्न और संसार के उत्पति के प्रश्न को सुलझाने का काम तर्क द्वारा हुआ है। इस तथ्य को प्राचीन भारतीय दर्शनों में से एक सांख्य का अध्ययन करके जाना जा सकता है। हम सब जानते हैं कि शंकर ने सांख्य को अवैदिक मत बताया है। प्राचीन परम्परा के अनुसार सांख्य कपिल के विचारों का प्रतिनिधित्व करता है। कपिल इस देश के उतरी क्षेत्र अर्थात बंगों, मागधों और चेरों के क्षेत्र के रहने वाले थे और यह स्थान गंगा सागर जाने वाले मार्ग पर था। कपिल का ग्राम कपिलवस्तु भारत के उत्तरपूर्व में हैं, इसी क्षेत्र में तंत्र वाद के अवशेष आज तक विद्यमान हैं। सांख्य तंत्रवाद का विकसित रूप है। इस तथ्य का उल्लेख सिर्फ इसलिए किया गया की आगे जब हम तंत्रवाद से विज्ञान के सम्बन्ध का विवेचन करेंगे तो विज्ञान के आधार विचारों को जानने में और उसमे निहित मूल विचारधारा को समझाने में हमें आसानी होगी।

इसी क्रम में सबसे पहले हम भारत में रसविद्या (रसायन शास्त्र ) से तंत्रवाद के सम्बन्ध का अवलोकन करते हैं। "ब्रह्मांडे ये गुणा: संति ते तिष्ठान्ति कलेवरे ..." अर्थात मानव देह सूक्ष्म ब्रह्मांड है। यह निष्कर्ष तंत्रवाद का है। इनके मत को देहवाद इस कारण कहा जाता है क्योंकि इन्होंने देह से इतर किसी सत्ता के अस्तित्व को नाकारा है। शरीर में इसी रूचि के कारण भौतिकवादी विज्ञान में योगदान करने में सफल हो पाए जैसे रसायन विज्ञान , आयुर्विज्ञान विज्ञान आदि। जबकि देह की उपेक्षा के कारन भाववादी शरीर रचना ज्ञान एवं द्रव्य ज्ञान के प्रति उदासीन बने रहे। यहाँ यह तथ्य ध्यातव्य हो कि भारतीय रसायन विज्ञान के पौराणिक ग्रन्थ इन्ही प्राचीन भौतिकवादियों के लिखे हुए हैं।

रसायन शास्त्र की दृष्टि से सबसे अधिक महत्वपूर्ण ग्रन्थ ईसवी सन की आठवीं शताब्दी का है जिसका नाम है रसरत्नाकर। विद्वानों ने ऐसे और भी कई ग्रंथो की सूचि बनाई है जिनमे रसरत्नाकर, रसाणर्व, काक चन्देश्वरी मततंत्र, रसेन्द्रचिंतामणि आदि हैं। तांत्रिक रसविज्ञानियों ने न केवल रसायन के ये सुप्रसिद्ध ग्रन्थ लिखे बल्कि उन्होंने वास्तविक प्रयोगशालाओं में कई यंत्रों का अविष्कार भी किया जैसे दोल यंत्रम, स्वेदनी यंत्रम, पातन यंत्रम, धूप यंत्रम , कोष्ठी यंत्रम, विद्याधर यंत्रम, तिर्यक पातन यंत्रम आदि हैं। यहाँ ध्यान देने योग्य बात यह है की तांत्रिक रस विज्ञानियों ने न केवल इनका अविष्कार किया वरन इनके उपयोग को सैद्धांतिक रूप भी दिया और यह स्पष्ट घोषणा भी की - उपरोक्त प्रयोग मैंने अपने हांथो से किये हैं, ये केवल सुनी सुनाई बातो को आधार बना कर नही लिखे गए हैं और इनका उपयोग जन कल्याण के लिए किया जायेगा (History of chemistry in ancient and medieval India - लेखक - Priyadaranjan Rây, Prafulla Chandra Rāy)। इस वाक्य से दो बाते स्पष्ट होती है प्रथम तो यह की प्रयोगकर्ता तांत्रिक ने प्रत्यक्ष ज्ञान के आधार पर अपने निष्कर्ष लिखे हैं, द्वितीय इस वाक्य में उसकी जनता के प्रति सेवा भाव और प्रतिबद्धता का स्पष्ट संकेत प्राप्त होता है।

हम जानते हैं कि भारत में मायावादियों/प्रत्यय वादियों के विरुद्ध और पदार्थ से जगत की उत्पति के सिद्धांत के समर्थक मुख्यतः तीन मतावलंबी थे। प्रथम लोकायत मत के प्रतिनिधि जो बाद में चार्वाक के नाम से प्रसिद्द हुए। वे न तो अदृष्ट में विश्वाश करते थे न ही भौतिक विश्व से अलग किसी परलोक को मान्यता देते थे। यह एक पूर्णत भौतिकवादी सिद्धांत है जिसके अनुसार चार तत्व (भूत ) पृथ्वी, जल, अग्नि और वायु से पूरे संसार की रचना हुई बताई जाती है। ये उनकी स्पष्ट मान्यता थी की मानव शरीर का निर्माण भी संसार की तरह इन्ही चार महाभूतों से होता है। द्वितीय, प्रधान अथवा प्रकृति का सिद्धांत, यह सांख्य मत के नाम से प्रसिद्ध है जो अवैदिक और लोकायत की अपेक्षा सुस्पष्ट तरीके से भारतीय भौतिकवादी चिंतन प्रणाली के अनुरूप है। आधुनिक विद्वानों ने इसका उद्भव तंत्र से बताया है, शंकर इसके खंडन के क्रम में वेदान्त दर्शन का सबसे प्रमुख विरोधी बताने की स्थिति में पहुँच जाते हैं। तृत्तीय मत परमाणु वादियों का माना जाता है जिनमे मुख्यतः न्याय-वैशेषिक प्रमुख हैं। इनमे लोकयातिकों को मूलतः जनसामान्य का दर्शन माना जाता है और लोकायत मत और परवर्ती भौतिकवादी दर्शन सांख्य का उद्भव तंत्र से हुआ माना जाता है।

विज्ञान के संरक्षक के रूप में नास्तिक भौतिकवादी

वेदान्त की प्रत्ययवादी विचारधारा में विज्ञान के लिए कोई जगह नही थी। भारतीय वेदांती आदर्शवादियों ने जहाँ स्पष्ट घोषणा की है की विश्व के होने का एकमात्र कारण कोई अलौकिक शक्ति है। अर्थात विशुद्ध चित्त ही अंतिम सत्य है। इसे कई संज्ञाओं से नवाजा गया है जैसे अंत:करण, परम ब्रह्मा, चेतना पुंज आदि। भारतीय मायावादी/प्रत्ययवादी चेतना या विचार को ही विश्व के होने का कारण मानते हैं। यह संज्ञाएँ भिन्न भिन्न आदर्शवादी दार्शनिकों के लिए अलग - अलग हो सकती है परन्तु हमारा ध्यान इस तथ्य पर होना चाहिए की जिन दार्शनिकों ने विशुद्ध रूप से प्रत्यय (विचार ) को जगत का आधार बताया और जगत की भौतिकता को तिरस्कार-पूर्ण दृष्टि से देखा उन सब में कौन सी धारणा सर्वनिष्ठ है? उत्तर साफ है जब किसी विचार को जगत का आधार बताना हो तब जगत की भौतिकता को बलपूर्वक नकारना आवश्यक हो जाता है। यहीं इस तथ्य को भी स्पष्ट समझा जा सकता है की जब राजनितिक कारणों से कोई दर्शनवेता अनुभूत जगत को मिथ्या साबित करने का प्रयास करे तो उसका सर्वाधिक तीव्र प्रहार इसी भौतिकता पर होगा, और इसके लिए वह प्रत्यक्षता और तर्क की विश्वसनीयता पर प्रश्न उठाएगा।

भारतीय भाववादी दार्शनिकों ने इसी युक्ति का प्रयोग किया भी है जैसा की हम लेख में पहले देख चुके हैं। अनुभव, विवेक और तर्क को अस्वीकार करते हुए भारतीय मायावाद के समर्थक भी रहस्यात्मक भाव समाधी की आत्म मुग्धता और विभ्रम की स्थिति को अंतिम आध्यात्मिक सत्य बताते हैं यह सर्वज्ञात तथ्य है एवं यहाँ हमारे विवेचन का विषय नही है इन्द्रियों और संवेदनो द्वारा जो अनुभूत करते हैं वह निर्विवाद रूप से जगत की भौतिकता और सत्यता को प्रमाणित करता है। अब सवाल है फिर वे कौन से लोग थे जिन्होंने विज्ञान को तमाम विरोधों और उग्र प्रतिक्रियात्मक कार्यवाही के बावजूद जीवित रखा ? इसका जवाब साफ है वे भौतिकवादी ही थे जिन्होंने देहवाद को प्रश्रय दिया और विज्ञान के उत्कर्ष को सुनिश्चित किया। परन्तु जब आदिम सामुदायिक गण-लोकतंत्र व्यवस्था का पतन हुआ एवं राज्य सत्ता का प्रभाव बढ़ा और मायावाद को प्रतिष्ठा हासिल हुई और विज्ञान को प्रश्रय देने वाली विचारधारा शेष न रही, तब वैज्ञानिक ग्रंथों में धर्म और परलोक के कचड़े को ठूंस कर उसे वेदांती रूप देने का प्रयास किया गया। यह राज्य सत्ता के बंधक के रूप में विज्ञान और भौतिकवादियों के विचारों को दिया गया दंड था , जो "विजेता के न्याय" को परिभाषित करता है। यहाँ ध्यातव्य है की महाभारत के शांति पर्व (अध्याय -१०७ ) में गणों के लोक तंत्र का उल्लेख युधिष्ठिर के किसी प्रश्न के उत्तर में भीष्म करते हैं और अथर्व वेद में भी इसी लोकतंत्र का गुणगान करते हुए आदेश दिया गया है ..

हे राजन, तुझे राज्य के लिए सभी प्रजाजन चुने एवं स्वीकारें

(अथर्व वेद ,तृतीय कांड, सूक्त ४ ,श्लोक २ )

कहा जा सकता है की अथर्ववेद के समाज के सम्मानीय तबके में हुई अवमानना के पीछे शुद्ध राजनीतिक कारण थे जब लोकतंत्र का पूर्णतः विनाश हुआ जनता के हित को परिभषित करती भौतिकवाद को प्रश्रय देती हर कृति का मूल स्वर या तो भाव वाद में प्रक्षिप्त कर दिया गया या जिन्हें प्रक्षिप्त न किया जा सके उन्हें समूल नष्ट कर दिया गया। लोकायत के कई नष्ट ग्रन्थ जिनका उल्लेख कई बौद्ध ग्रंथों में खंडनार्थ किया गया है इसका ज्वलंत उदहारण है।

विज्ञान एक बंधक के रूप में

विज्ञान राज्यपोषित भाववाद के सामने किस प्रकार पंगु हुआ इसका एक उदाहरण हमें खगोल विज्ञान (ज्योतिष) के दो प्रसिद्ध विद्वानों वराहमिहिर और ब्रह्मगुप्त के स्रोत साहित्य के अध्ययन से प्राप्त होता है। सर्वज्ञात तथ्य है कि अलबरुनी (दसवीं शताब्दी) ने भारत आकर इन दोनों के विज्ञान विषयक स्रोत साहित्य का अध्ययन किया था और उसने वराहमिहिर की तुलना में ब्रह्मगुप्त को अधिक बड़ा विद्वान बताया था। अलबरुनी स्पष्ट लिखते हैं कि भारतीय गणित ज्योतिषियों को सूर्यग्रहण और चन्द्रग्रहण के वैज्ञानिक कारण का ज्ञान था (एडवर्ड सची ii.107। हिंदी अनुवाद रजनीकांत शर्मा, आदर्श हिंदी पुस्तकालय - 1967)। उसने लिखा - ‘भारतीय वैज्ञानिक जानते हैं की पृथ्वी की छाया से चंद्रग्रहण और चन्द्र की छाया से सूर्यग्रहण होता है। इसी तथ्य पर उन्होंने ज्योतिष सम्बन्धी ग्रंथों में अपने परिसंख्यानों की नीव रखी है।’ अलबरुनी को यह बात बहुत विचित्र प्रतीत होती है कि एक तरफ ये दोनों विज्ञानी प्रत्यक्ष ज्ञान और कार्य - कारण सम्बन्ध के आधार पर अपने निष्कर्ष लिखते हैं और दूसरी तरफ तात्कालीन समाज में प्रचलित ग्रहण सम्बन्धी पुरोहित पोषित मिथकों जिनमें ग्रहण का कारण राहु-केतु को बताया गया है, को समर्थन और सम्मान देते नजर आते हैं।

अलबरुनी कहते हैं - ‘मिथकीय कथा का समर्थन करने से पहले वाराह मिहिर खुद को एक ऐसे विज्ञानी के रूप में सामने लाते हैं, जो इस मिथकीय कथा को न मानकर शुद्ध वैज्ञानिक दृष्टि से कार्य-कारण सम्बन्ध के आधार पर ग्रहण के वैज्ञानिक कारण की विवेचना करते हैं, परन्तु उसके ठीक बाद वह उस मिथकीय कथा का उल्लेख भी करते हैं।’ इसका कारण बताते हुए अलबरुनी कहते हैं - ‘वराह मिहिर क्योंकि ब्राह्मणों थे और खुद को उनसे अलग न कर पाने की दशा में उसने वैज्ञानिक विवेचन को मिथकीय आवरण से ढंका है।’ अल बरुनी आगे कहते हैं - ‘फिर भी वे दोष देने योग्य नही हैं क्योंकि उनकी विवेचन सत्य के दृढ आधार पर खड़ा है और तमाम अन्य बातों के बावजूद वे स्पष्ट रूप से सत्य कह देते हैं।’ यह छठी शताब्दी का आरम्भिक काल माना जाता है। ब्रह्मगुप्त के काल तक राज्यसत्ता की जड़ें और मजबूत हो चुकी थीं और विज्ञान पर अवैज्ञानिक मायावादी विचारधारा का दबाव भी बहुत बढ़ चुका था।

इस काल में विज्ञानेतर विचारधारा के समर्थक यह समझ चुके थे कि अगर विज्ञान का प्रभाव बढ़ता रहा प्रकृति की घटनाओं को कार्य-कारण सम्बन्ध और प्रत्यक्ष ज्ञान के आधार पर विवेचित जाता रहा तो अन्धविश्वास और पारलौकिकता की अवधारणा को विज्ञान से चुनौती मिलनी ही है और इससे उनके द्वारा अर्थोपार्जन एवं राज्य सत्ता के संरक्षण हेतु फैलाये गए मायावाद को हानि हो सकती है। इस कारण वे बहुत सतर्क हो चुके थे और विज्ञान के दमन के लिए प्रतिबद्ध भी। इसीलिए ब्रह्मगुप्त ने अपनी अनुपम कृति ब्रह्म सिद्धांत की प्रारंभिक पंक्तियों में ही प्रतिविचार धारा को मान्यता प्रदान की।

कई आधुनिक विद्वानों का मत है कि हो सकता है यह अंश बाद में क्षेपक के रूप में जोड़े गए हों। अलबरुनी का स्पष्ट मत है कि ब्रह्मगुप्त जो इस कृति की रचना के समय मात्र ३० वर्ष के थे, ने अपनी प्राणों की रक्षा के लिए विज्ञानेतर विचारधारा के सामने आत्म समर्पण कर दिया हो। यहाँ तक कि अलबरुनी इस घटना की तुलना सुकरात को दिए गए विष से करते हैं जो उन्हें धर्म सत्ता के विरुद्ध जाने के अपराध में दिया गया था। यह स्थिति गणित ज्योतिष और ज्यामिति की थी जो किसी न किसी रूप से वेद विद्या से सबद्ध रही थी। जब वि‍ज्ञानेतर विचारधारा का प्रभाव इन विद्याओं पर इतना भयंकर पड़ा तब चिकित्सा शास्त्र जैसा विषय जो मूलत: घुमंतू जनजातियों के द्वारा विकसित था और जनता के प्रति अपनी प्रतिबद्धता की स्पष्ट घोषणा किये बैठा था, उस पर पड़े प्रभाव की कल्पना सहज ही की जा सकती है। आज उपलब्ध चिकित्सा विज्ञान एवं रसविज्ञान सम्बन्धी स्रोत साहित्य के अध्ययन से हम स्पष्ट रूप से उन पर आरोपित विज्ञानेतर कचरे की जाँच और पहचान कर सकते हैं।

यह साबित करने के लिए इतने प्रमाण पर्याप्त होंगे कि विज्ञान न कभी धर्म की छत्रछाया में था और ना ही प्राचीन भारतीय ज्ञान को प्रतिविचारधरा द्वारा आरोपित सिद्धांतों के आलोक में देखा जाना चाहिए। वे स्पष्टवादी भौतिकवादी ही थे जिन्होंने प्राचीन भारत में विज्ञान की लौ को तमाम विरोधों और अपमान के बाद भी जलाए रखा। वे नास्तिकता को पोषित करते रहे और विज्ञान इसी आलोक में तब तक फूलता-फलता रहा जब तक राज्य सत्ता इसके दमन के लिए पूर्ण प्रतिबद्ध न हुई। अंततः विज्ञान का गला इसी मायावादी विचारधारा के नुमाइंदों ने राज्यसत्ता के पूर्ण समर्थन के आलोक में घोंटा और राज्य सत्ता के पूर्ण विकास के साथ ही विज्ञान का भी पूर्ण रूप से पतन हो गया। यह वही वक्त था जब राज्य सत्ता अपने पूर्ण दमनकारी अवस्था में थी और जनतंत्र का पूर्ण विनाश हो चुका था। इसी सन्दर्भ में हम यह भी देख सकते हैं कि जिन देशों में लोकतंत्र भारत से पहले आया वहां विज्ञान का स्तर आज भारत के सापेक्ष अधिक आगे है।

विज्ञान मूलतः जनकल्याण और मानवता वाद की पैरवी करता है इसी प्रकार कहा जा सकता है विज्ञान को फलने-फूलने के लिए लोकतान्त्रिक और सजग समाज की आवश्यकता होती है परन्तु शायद यह हमारा दुर्भाग्य ही है की आज भी भारत में पुनरुत्थानवादी ताकतें विज्ञान के भौतिकवादी दृष्टिकोण का पुरजोर विरोध कर रही हैं। कई अवैज्ञानिक मतों को और अंधविश्वासों को विज्ञान का नाम दिया जा रहा है। प्रत्यक्षता की अवहेलना की जा रही है और वैज्ञानिक सोच के प्रति घृणा फ़ैलाने, विज्ञान को गरीबी, विनाश, युद्ध आदि के लिए दोषी ठहराने का प्रपंच रचा जा रहा है। आधुनिक ज्ञान जो पुरातन का ही विकसित स्वरुप है, की अवहेलना घातक हो सकती है. भारत को कभी अपनी वैज्ञानिक खोजों के लिए विश्व भर में प्रतिष्ठा प्राप्त थी। यदि हम उस प्रतिष्ठा को वापस पाना चाहते हैं तों हमें भ्रमों और अन्धाविश्वासों की तथाकथित वैज्ञानिक व्याख्याओं से परहेज करना चाहिए और प्रत्यक्षता और कार्य कारण समबन्ध के आधार पर किये गए वस्तुगत विवेचन को ही मान्यता देनी चाहिए शायद तब ही हम भारत की प्रतिष्ठा को वापस पा सकेंगे।

- लवली गोस्वामी

कार्ल गुस्ताव जुंग

मनोवैज्ञानिक कार्ल गुस्ताव जुंग का जन्म स्विटजरलैंड के एक छोटे से गांव में 26 जुलाई 1875 को हुआ था. इनकी माँ के परिवार में आध्यात्मिकता और रहस्यवाद को पोषित करने वाला माहौल था. इनके पिता भी बहुत अन्‍धविश्वासी थे. जुंग के पिता तंत्र-मंत्र पर बहुत विश्वास करते थे. इनके पिता का मानना था कि उनकी बात उनकी प्रथम पत्नी की आत्मा से होती है, जो मर चुकी थी. इस प्रकार की पारिवारिक परिस्थितियों के कारण बालक जुंग की रूचि आध्यात्मिकता तथा धार्मिक कार्यकलापों की तरफ बढ़ी. बाल्यावस्था में जुंग भावुक और संवेदनशील प्रवृत्ति के थे. अपने जीवन के आरम्भिक समय में उनका झुकाव पुरातत्वविज्ञान की ओर था, परन्तु बाद में धीरे-धीरे वे चिकित्सा विज्ञान की ओर आकृष्‍ट हुए. सन 1900 में उन्होंने बसेल विश्वविद्यालय से चिकित्सा- शास्त्री की उपाधि प्राप्त की. इसके बाद ज्‍यूरिक में उन्होंने वर्गोल्टडली मानसिक अस्पताल में चिकित्सा सहायक के रूप में कार्य किया.

सन् 1900 में फ्रायड की पुस्तक 'इंटरप्रटेशन ऑफ़ ड्रीम्स' के प्रकाशन के बाद जुंग और फ्रायड में पत्रों का आदान प्रदान हुआ. जुंग फ्रायड से बहुत प्रभावित थे. उनमें अच्छी मित्रता भी हो गई. सन 1903 में इनका वैवाहिक सम्बन्ध Emma Rauschenbach से हुआ जो सन 1955 में एमा की मृत्यु तक चला. 1907 में फ्रायड के आमंत्रण पर जुंग वियना गए. फ्रायड की मदद से ही 1911 में जुंग "इंटर नेशनल साइकोएनालिटिक एसोसिएशन" के अध्यक्ष हुए. इन दोनों के बीच सामंजस्य और मित्रता इतनी बढ़ गई कि जुंग को फ्रायड का उत्‍तराधिकारी समझा जाने लगा. फ्रायड ने स्वयं इन्हें अपना उत्तराधिकारी तथा युवराज (my successor and crown prince) कहा. इसके बाद के एक-दो सालों में फ्रायड और जुंग के बीच मतभेद बहुत बढ गए. सन 1913 में ये मतभेद अपनी परिणिति पर पहुंचे और जुंग फ्रायड से अपने सम्बन्ध तोड़कर अलग हो गए. इसी के साथ उन्होंने 1914 में इंटर नेशनल साइकोएनालिटिक एसोसिएशन के अध्यक्ष पद से इस्तीफा दे दिया और उसकी सदस्यता भी त्‍याग दी. यह अलगाव दोनों के मन में ऐसी दीवार बना गया कि पूरी जिंदगी वे फिर एक दूसरे से मुखातिब नहीं हुए. फ्रायड से हुए इस संबंध-विच्‍छेद के बाद जुंग कुछ वर्षों के लिए आत्मकेंद्रित हो गए और आत्मविश्लेषण में जुटे रहे। फिर उन्होंने वापस अपना लेखन कार्य आरम्भ कर दिया. जुंग ने मनोविज्ञान के जिस संप्रदाय की नींव रखी उसे विश्लेषणात्मक मनोविज्ञान (analytical psychology) कहते हैं. इनके संप्रदाय में सोद्देश्यवाद और कारणता का सम्मिश्रण है. जुंग ने यौन ऊर्जा पर फ्रायड द्वारा दिए गए बल को ठुकरा कर मानव के रचनात्मक विकास पर बल दिया. उन्होंने मानव के व्यक्तित्व निर्माण एवं अध्ययन में प्रजातीय (racial ) तथा जातिवृत्तिक (phylo-genetic) आधारों को महत्व दिया. जुंग की प्रसिद्धि उनकी पुस्तक "साइकोलॉजिकल टाइप्स" के प्रकाशन के बाद से परवान चढ़ी. इस पुस्तक के प्रकाशन के बाद उन्हें कई विश्वविद्यालयों जैसे हार्वड, आक्सफोर्ड और कलकत्‍ता विश्वविद्यालय द्वारा सम्माननीय उपाधियाँ दी गईं और 1944 में वे बेसेल विश्वविद्यालय के मेडिकल मनोविज्ञान के प्राचार्य नियुक्त हुए. अपने ख़राब स्वास्थ्य के कारण उन्होंने यह पद 1945 में छोड़ दिया. सन 1961 में जून महीने की छठी तारीख को ज्‍यूरिक में उनकी मृत्यु हुई.

जुंग ने सम्पूर्ण व्यक्तित्व को साइके (psyche) की संज्ञा दी है, जो कई अंतर्क्रियात्मक व्यवस्थाओं से निर्मित होता है और इसके निर्माण के लिए उत्तरदाई घटकों को जुंग ने विस्तार से विवेचित किया है. जुंग के अनुसार मनुष्य का सामाजिक व्यक्तित्व एक मुखौटा होता है, जिसे व्यक्ति सामाजिक मान्यताओं से अनुक्रिया करके निर्मित करता है तथा इसमें और अपनी आंतरिक आद्यस्वरुप (आद्य से जुंग का तात्पर्य हमेशा मानव के प्रारंभिक इतिहास की ओर होता था) आवश्यकताओं की पूर्ति में संतुलन बनाते हुए व्यक्तित्व का विकास करता है. जुंग ने मन के स्वरुप को गत्यात्मक माना है. फ्रायड के समान जुंग ने भी मानसिक संरचना को दो भागों में विभाजित किया है – चेतन एवं अचेतन. जुंग का मानना था की व्यक्तित्व (साइके) का वह भाग जो व्यक्ति की आद्य भावनाओं/क्रियाओं से संचालित होता है, मूलत: व्यक्ति का अचेतन होता है. इसमें सभी तरह की दमित इच्छाएं, दबाये गए भावनात्मक संवेग, मनोग्रंथियाँ और अंशरूप (archetype) से जुडी अवाधारणाएँ उपस्थित होती हैं. जुंग के लिए व्यक्तित्व का यह भाग मूलतः "छाया" प्रत्यय से सम्बंधित है. वहीं सचेतन को जुंग ने मुख्यतः आत्मन से जोड़ा है. जुंग का मानना था कि अचेतन मन ही व्यक्ति के मानसिक स्वास्थ्य में उत्पन्न विकारों को समझने एवं इनके निदान का जरिया है. कहा जा सकता है कि जुंग के लिए व्यक्ति के व्यवहार का सामान्य पक्ष विश्लेषण का विषय नही है बल्कि इससे परे होकर वे व्यक्तित्व की असामान्य घटनाओं को मनुष्य के व्यवहार के विश्लेषण का सूत्र समझते हैं. जुंग के लिए साइके का निर्माण चेतन और अचेतन दोनों से सम्बन्ध रखता है. जुंग ने मनोग्रंथियों की पहचान के लिए शब्द साहचर्य नियम (word association test) का उपयोग किया. जुंग का मानना था कि अचेतन की सभी यादों का प्रत्याह्वान नही किया जा सकता. इस प्रकार हम देखते हैं कि यहाँ जुंग फ्रायड से बहुत अलग हटकर कोई प्रस्थापना नहीं पेश कर पाते. वस्तुतः जुंग और फ्रायड के "अवचेतन" प्रत्यय में कोई विशेष अंतर नहीं है. जुंग सिर्फ फ्रायड की इस मान्यता को ठुकराते प्रतीत होते हैं कि अचेतन सिर्फ यौन ऊर्जा की दबी छुपी अभिव्यक्ति है. फ्रायड के यौन ऊर्जा पर डाले गए बल को अस्वीकार करके वे सामाजिक-सांस्कृतिक घटकों तक अचेतन को विस्तार देते हैं तथापि वे अचेतन की फ्रायड के अवचेतन की तरह ही जादुई व्याख्या करके रह जाते हैं और किसी ठोस वस्तुगत और प्रामाणिक निष्कर्ष पर नही पहुंचा पाते।

जुंग अचेतन को दो भागों में बांटते हैं - व्यक्तिगत अचेतन और सामूहिक अचेतन. व्यक्तिगत अचेतन मुख्यतः व्यक्ति को हुए उन सभी अनुभवों का संग्रह है जो उसकी चेतना को तात्कालिक रूप से स्मरण हैं अथवा नही भी हैं। ये विस्मृत अनुभव दमन अथवा उपेक्षा के कारण अचेतन में चले जाते हैं. जुंग की मान्यता थी कि मनोग्रंथियाँ (complexes) यहीं पाई जाती हैं. इसकी संरचना प्रत्येक मनुष्य के लिए भिन्न होती है. यहाँ जुंग के अचेतन का हम फ्रायड के अवचेतन से स्पष्ट साम्य देख सकते हैं. सामूहिक अचेतन की अवधारणा जुंग की सार्वाधिक विवादास्पद देन रही. जुंग का मानना था कि मानव में व्यक्तिगत अचेतन के अलावा एक सामूहिक अचेतन की भी उपस्थिति होती है. यह साईके की सार्वाधिक शक्तिशाली एवं प्रभावशाली व्यवस्था है. सामूहिक अचेतन विकसित नही किया जा सकता. जुंग की मान्यता थी कि सभी मनुष्यों में इसके अवशेष संरक्षित होते हैं जो उसे उसके आदिम पूर्वजों की आनुवांशिक देन हैं. इसमें मानव के उद्गम एवं विकास के मानसिक अवशेष जो मानव के विकास के क्रम में बार-बार दोहराए गए हों और आदिकालीन प्रतिमाएं (primodal images) संचित होती हैं. मानव के आदिम पूर्वजों द्वारा पृथ्वी, सूर्य, ईश्वर के संप्रत्यय से प्राप्त होनेवाली अनुभूतियाँ इसमें संचित होती हैं. धार्मिक विश्वास, दंतकथाएं (legands), देवकथाएं (myths) आदि भी सामूहिक अचेतन में ही सम्मिलित होती है. सामूहिक अचेतन के अंतर्वस्तु को जुंग ने आद्यरूप/अंशरूप (archetype) की उपाधि प्रदान की. यह व्यक्तिगत अचेतन के "मनोग्रंथि" प्रत्यय से इस अर्थ में भिन्न होता है कि यह सभी मनुष्यों में सामान्यीकृत होता है. जुंग ने मुख्य पांच तरह के आद्यरुपों का वर्णन किया है - पर्सोना(persona), आत्मन (self) ,छाया (shadow), एनिमा (anima) और एनिमस (animus)

# पर्सोना(persona) - व्यक्तित्व के सामाजिक रूप को जुंग ने पर्सोना की उपाधि दी. जुंग की स्पष्ट मान्यता थी कि यह पर्सोना एक प्रकार से व्यक्ति के मन (मष्तिष्क के प्रकार्यों का समेकित रूप) द्वारा निर्मित एक समझौतापरक अवधारणा है. यह यथार्थपरक नही होता, बनावटी होता है. जुंग इसके साथ यह भी कहते हैं कि व्यक्ति के यथार्थ भावनाओं की जानकारी इसी पर्सोना के विश्लेषण से प्राप्त हो सकती है. यह फ्रायड के इगो प्रत्यय के समान है.

# आत्मन (self) - सेल्फ को जुंग ने पहले सम्पूर्ण व्यक्तित्व अथवा साइके के समकक्ष माना था, परन्तु बाद में जब उन्होंने अंशरूपों (archetype) का प्रत्यय दिया तब व्यक्ति के अन्दर जो एकत्व का केंद्र है उसे सेल्फ (आत्मन) कहा। जुंग के अनुसार आत्मन जीवन का लक्ष्य है जिसे तब ही प्राप्त किया जा सकता है, जब व्यक्ति खुद को हर प्रकार से संतुलित कर पाता है। जुंग के अनुसार आत्मन व्यक्तित्व का केंद्र बिंदु है, जिसके इर्द गिर्द सभी व्यवस्थाएं पुंज के रूप में रहती है एवं आत्मन ही व्यक्तित्व में संतुलन स्थायित्व और ढृढ़ता के लिए जिम्मेदार है. जुंग इस प्रत्यय की स्थापना के लिए बहुत हद तक प्राच्य धर्म एवं दर्शन से प्रेरित रहे. उनका मानना था कि यह जीवन की मध्यावस्था में ही उदित होता है. जुंग की यह परिभाषा फ्रायड के पराअहम् (super ego) से मिलती जुलती लगती है।

# छाया (shadow)- छाया का प्रत्यय मूलतः व्यक्ति के अन्दर पाई जाने वाली पाशविक मूल प्रवृति का प्रतिबिम्ब है. जुंग के अनुसार छाया ही व्यक्ति से सामाजिक रूप से अनुचित कार्य करवाने के लिए जिम्मेदार होती है. इसी प्रत्यय से प्रेरित होकर मनुष्य अपने दोषों को दूसरों पर आरोपित करता है. व्यक्तित्व के कुसमायोजन के लिए यही प्रत्यय जिम्मेदार होता है. यह अवधारणा बहुत हद तक फ्रायड के इदं (ID) के प्रत्यय के समान थी।

# एनिमा (anima) और एनिमस (animus)- जुंग का मानना था कि मानव एक द्विलिंगी प्राणी है एवं उसमे स्त्रैण एवं पौरुष दोनों गुण होते हैं. पुरुष के स्त्रैण पहलू को जुंग ने एनिमा कहा और स्त्री के पौरुष वाले पहलू को उसने एनिमस कहा. जुंग का मानना था की जब कोई स्त्री अधिकार स्वरुप अपना मत रख रही हो तो यह उसके पौरुष पक्ष यानि एनिमस की अभिव्यक्ति है। इसी प्रकार अगर कोई पुरुष छोटी-छोटी बातों में उलझता है तो यह एनिमा की अभिव्यक्ति है. जुंग के मत को संक्षेप में रखने के लिए कह सकते हैं कि युगों से साथ रहने के कारण स्त्रिओं और पुरुषों में क्रमशः पौरुष और स्त्रीत्व के अंश आ गए हैं और इनमे फर्क सिर्फ किसी एक पक्ष की प्रबलता का होता है। उपरोक्त आद्यरूपों के आधार पर जुंग ने कुछ आद्यरूप चरित्रों (archetype image) का भी विवरण दिया जो निम्नलिखित है.

1>. दैवीय शिशु प्रतिरूप - यह निष्कलंक, निष्कलुष अबोध शिशु के रूप में वर्णित होता है, जिसका जन्म मुसीबतों के बीच हुआ है. यह मानव जाति के आशापूर्ण भविष्य का प्रतीक है.

2.> नायक - यह अपराजेय, चमत्कारिक गुणों से युक्‍त, चरित्रवान, मोहक और कर्मनिष्ठ योद्धा है. जब-जब मनुष्य पर किसी प्रकार का सामूहिक संकट आता है, मिथकों में वर्णित इस अंशरूप की कल्पना की सहायता ली जाती है.

3>. मातृशक्ति - यह स्त्री चरित्र है जो मातृशक्ति का प्रतीक है. इसके चरित्र में ज्ञान, कर्म अथवा अनुभव को अधिक महत्व न देकर भावना, बलिदान, क्षमा, ममता, स्नेह जैसी चीजों को महत्व दिया जाता है.

4>. परामर्शदाता - यह अधिकतर अनुभव अथवा संचित ज्ञान का प्रतीक होता है. यह अंशरूप त्रिकालदर्शी और दार्शनिक होता है. यह कर्म के प्रति सकिय न होकर सिर्फ दूसरों को निर्देशित करता है.

5>. शैतान - यह ईश्वर के समानांतर और विरुद्ध एक सत्ता है जो तामसिक प्रवृति का प्रतीक है (कभी-कभी संभवतः ईश्वर के किसी संभावित नकारात्मक आयाम का ही अवतार ) है. नायक का नायकत्व इन्हीं शैतानी शक्तियों के विरोध में उभरता है. जुंग ने इन अंशरूप - बिम्बों की अवधारणा को मूर्त रूप देने के लिए मिथकों और धर्म कथाओं का गहरा अध्ययन किया.

जुंग का अन्य महत्वपूर्ण योगदान मनोवृत्ति (attitudes) और प्रकार्य (functions) के क्षेत्र में माना जाता है . जुंग का मत है कि व्यक्तित्व के दो पहलू होते हैं जो चेतन और अचेतन दोनों स्तरों पर कार्य करते हैं. जुंग ने व्यक्तित्व की दो मनोवृत्तियों का ब्यौरा दिया - अंतर्मुखता और बहिर्मुखता. इन्ही दोनों मनोवृतियों के आधार पर जुंग ने व्यक्तित्व के दो प्रकारों अंतर्मुखी और बहिर्मुखी, का उल्लेख किया. अन्तर्मुखी (introverted ) व्यक्तित्व में अंतर्मुखता की प्रवृत्ति और बहिर्मुखी (extroverted) व्यक्तित्व में बहिर्मुखता की प्रवृत्ति सबल होती है। प्रकार्य की अवधारणा के अंतर्गत जुंग ने चार मौलिक प्रकार्यों का प्रतिपादन किया - संवेदन (sensing), चिंतन (thinking), भावना (feeling), अन्तःप्रज्ञा (intuting). जुंग के अनुसार ये चारो प्रकार्य किसी व्यक्ति में समान रूप से विकसित या विभेदित नही होते. सबसे अधिक प्रबल प्रकार्य ही चेतना के निर्धारण में मुख्य भूमिका निभाता है. इन प्रकार्यों और अभिवृत्ति के आधार पर जुंग ने चार अंतर्मुखी और चार बहिर्मुखी प्रकार के व्यक्तित्वों का प्रत्यय दिया.

१> अंतर्मुखी संवेदन प्रकार
२> अंतर्मुखी चिंतन प्रकार
३> अंतर्मुखी भावना प्रकार
४> अंतर्मुखी अन्तःप्रज्ञा प्रकार
५> बहिर्मुखी संवेदन प्रकार
६> बहिर्मुखी चिंतन प्रकार
७> बहिर्मुखी भावना प्रकार
८> बहिर्मुखी अन्तः प्रज्ञा प्रकार

जुंग का मत था की जिनका आत्मन पूर्ण रूप से सिद्ध (actualized) हो चुका है, उनमे ये चारो एक सामान रूप से विकसित एवं विभेदित होते हैं.

जुंग ने फ्रायड के यौन उर्जा पर डाले गए बल को सिरे से ख़ारिज किया है. हम जानते हैं कि फ्रायड सिर्फ कारणता (अतीत) के आधार पर व्यक्तित्व की व्याख्या करते थे जुंग ने कारणता और उद्देश्य (भविष्य) दोनों के आधार पर व्यक्तित्व की व्याख्या की. जुंग के मनोविज्ञान का एक प्रमुख तत्व आनुवांशिकता है. जुंग का स्पष्ट मानना था कि जहाँ व्यक्तिगत स्तर पर अनुवांशिकता जैविक गुणों से सम्बंधित है, वहीं सामूहिक स्तर पर आदिम प्रवृतियों और आद्य स्वरूपों से. यहाँ हम स्पष्‍ट देख सकते हैं कि जुंग इस बिंदु पर मनोवैज्ञानिक कम और अधिभूतवादी तत्व मीमांसक (metaphysicist) अधिक प्रतीत होते हैं. सामूहिक अवचेतन का प्रत्यय तमाम मनोवैज्ञानिकों द्वारा आलोचना का शिकार हुआ क्योंकि इसका कोई वैज्ञानिक आधार नही था और इस संप्रत्यय द्वारा जाँचनीय प्राक्काल्प्नाओं की निष्पत्ति नही की जा सकी. जुंग के आद्यरूप से सम्बंधित कथनों का सत्यापन व्यावहारिकता की कसौटी पर नही किया जा सका कई आलोचकों ने इस संप्रत्यय को आत्म निष्ठ और अव्यवहारिक बताया. हम देख सकते हैं कि जुंग तार्किकता को अनदेखा करके लोकप्रिय विचारों का तुलनात्मक अध्ययन करते हुए अपना निष्कर्ष रखते हैं. कई जगह उनका लेखन अस्पष्ट और परस्पर विरोधी प्रतीत होता है. वे आध्यात्मिकता के आवरण में वस्तुगत तथ्यों की अनदेखी करके अपने निष्कर्षों में आत्मपरक हो जाते हैं. वे मन की सत्ता को वस्तुपरक दृष्टिकोण से भौतिक क्रियाकलापों से संचालित न मानकर कोई ऐसी चमत्कारिक वस्तु मानते हैं जो मनुष्य को विरासत में मिली है और मनुष्य के भौतिक कार्यकलापों से सर्वथा भिन्न है. वे संस्कृति, कला .साहित्य एवं संगीत को मानव चेतना का अधिगम से विकसित हुआ न मानकर इनकी जादुई व्याख्याएं करते हैं जो बहुत हद तक उनकी व्यक्तिगत अनुभूति पर आधारित होता है. उपरोक्त तमाम बातों को ध्यान में रखते हुए कहा जा सकता है की जुंग मानव मन की वस्तुपरक व्याख्या देने में असमर्थ रहे परन्तु उनके द्वारा किये गए आध्यात्मिकता के कई अनुप्रयोग मानसिक स्वस्थ्य हेतु उपयोगी पाए गए हैं. जुंग द्वारा दिए गए प्रत्यय तार्किक रूप से वैध न होते हुए भी मानव मन की रचनात्मकता और कार्यशैली पर एक नए कोण से प्रकाश डालते हैं. जुंग द्वारा किये गए कार्यों का प्रभाव न सिर्फ मनोविज्ञान अपितु कला संगीत और साहित्य पर भी पड़ा है.

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मन(मष्तिस्क के क्रियात्मक रूप )को समझने के लिए जिस विज्ञान का उपयोग किया जाता है उसे मनोविज्ञान कहते हैं. हम जानते हैं कि मनोविज्ञान को आरम्भ में दर्शन के रूप में ही पढ़ा /समझा जाता था. शरीर क्रिया विज्ञान में हुई प्रगति और मानव मन के वस्तुनिष्ठ विश्लेषण की आवश्यकता ने मनोविज्ञान को जन्म दिया. आज हम मनोविज्ञान को जिस रूप में पाते हैं उसे समझने के लिए आवश्यक है कि हम दर्शन के प्रवर्ग एवं प्रविधियों की सटीक जानकारी रखे .. पाठकों की सुविधा हेतु यह संलेख इसी प्रयोजन से यहाँ लगाया जा रहा है. इस संलेख को उपलब्ध कराने के लिए आदरणीय मित्र समय का आभार प्रकट करती हूँ .इसे आप निचे के लिंक पर जाकर डाउन लोड कर सकते हैं ...इस कार्य में किसी प्रकार की समस्या हो तो कृपया टिप्पणियों में सूचित करें.

दर्शन और चेतना

सिगमंड फ्रायड

सिगमंड फ्रायड का जन्म 6 मई 1856 को आस्ट्रिया के फ्रीबर्ग शहर में हुआ. फ्रायड के पिता ऊन के व्यापारी थे और माता इनके पिता की तीसरी पत्नी थीं. फ्रायड अपने सात भाई-बहनों में सबसे बड़े थे. 3 साल कि उम्र में फ्रायड के पिता लिपजिग (Leipzig) आ गए और उसके एक साल बाद वियना चले गए, जहाँ वे करीब 80 सालों तक रहे. सन् 1938 में हिटलर के नाजी विद्रोह के कारण फ्रायड भागकर लन्दन चले गए. लन्दन में ही सन् 1939 के सितम्बर महीने में उनकी मृत्‍यु हो गई.

उन्नीसवीं सदी के आरम्भ के कुछ समय पहले मनोविज्ञान एक स्वतंत्र विज्ञान के रूप में विकसित हुआ. इससे पहले मनोविज्ञान को दर्शन के अंतर्गत पढ़ा जाता था. उस वक्त मनोविज्ञान का उद्देश्य वयस्क मानव की चेतना का विश्लेषण और अध्ययन करना था. फ्रायड ने इस परम्परागत "चेतना के मनोविज्ञान " का विरोध किया और मनोविश्लेषण सम्बन्धी कई नई संकल्पनाओं का प्रतिपादन किया जिसपर हमारा आधुनिक मनोविज्ञान टिका हुआ है.

फ्रायड के प्रारम्भिक जीवन को देखने पर हम पाते हैं की आरम्भ से ही उनका झुकाव तंत्रिका विज्ञान की ओर था. सन् 1873 से 1881 के बीच उनका संपर्क उस समय के मशहूर तंत्रिका विज्ञानी अर्नस्ट ब्रुकी (Ernst Brucke) से हुआ. फ्रायड, अर्नस्ट ब्रुकी से प्रभावित हुए और उनकी प्रयोगशाला में कार्य प्रारम्भ किया. शरीर विज्ञान और तंत्रिका विज्ञान में कई शोध पत्र प्रकाशित करने के बाद फ्रायड अर्नस्ट ब्रुकी से अलग हुए और उन्होंने अपना निजी व्यवसाय चिकित्सक के रूप में प्रारम्भ किया. सन् 1881 में फ्रायड ने वियना विश्व विद्यालय से एम.डी (M.D) की उपाधि प्राप्त की . इससे ठीक थोड़े से वक्त पहले फ्रायड का संपर्क जोसेफ ब्रियुवर (Joseph Breuer) से हुआ. फ्रायड ने जोसेफ ब्रियुवर के साथ शोधपत्र "स्टडीज इन हिस्टीरिया" लिखा. "स्टडीज इन हिस्टीरिया" एक रोगी के विश्लेषण पर आधरित था, जिसका काल्पनिक नाम "अन्ना ओ" था. यह माना जाता है कि इसी शोधपत्र में मनोविश्लेषणवाद के बीज छिपे हुए थे. यह शोध बहुत मशहूर हुआ. सन् 1896 में ब्रियुवर तथा फ्रायड में पेशेवर असहमति हुई और वे अलग हो गये.

सन् 1900 फ्रायड के जीवन का सबसे महत्वपूर्ण वर्ष था. इसी वर्ष उनकी बहुचर्चित पुस्तक "इंटरप्रटेशन ऑफ़ ड्रीम" का प्रकाशन हुआ, जो उनके और उनके रोगियों के स्वप्‍नों के विश्लेषण के आधार पर लिखी गई थी. इसमें उन्होंने बताया कि सपने हमारी अतृप्त इच्छाओं का प्रतिबिम्ब होते हैं. इस पुस्तक ने उन्हें प्रसिद्ध बना दिया. कई समकालीन बुद्धिजीवी और मनोविज्ञानी उनकी ओर आकर्षित हुए. इनमें कार्ल जुंग, अल्फ्रेड एडलर, ओटो रैंक और सैनडोर फ्रैन्क्जी के नाम प्रमुख है. इन सभी व्यक्तियों से फ्रायड का अच्छा संपर्क था, पर बाद में मतभिन्नता हुई और लोग उनसे अलग होते गये.

सन् 1909 में क्लार्क विश्व विद्यालय के मशहूर मनोविज्ञानी जी.एस. हाल द्वारा फ्रायड को मनोविश्लेषण पर व्याख्यान देने का निमंत्रण प्राप्त हुआ, जो उनकी प्रसिद्धि में मील का पत्थर साबित हुआ. इसमें फ्रायड के अलावा युंग, व्रील, जोन्स, फेरेन्कजी तथा कई अन्य मशहूर मनोविज्ञानी उपस्थित थे. यहॉं से फ्रायड जल्द ही वापस लौट गए, क्योंकि अमेरिका का वातावरण उन्हें अच्छा नही लगा. यहाँ फ्रायड को पेट में गड़बड़ी की शिकायत रहने लगी थी, जिसका कारण उन्होंने विविध अमेरिकी खाद्य सामग्री को बताया.

जुंग और एडलर, फ्रायड के मनोविश्लेषणवाद के कई बिन्दुओं से सहमत थे. परन्तु फ्रायड द्वारा सेक्स पर अत्‍यधिक बल दिए जाने को उन्होंने अस्वीकृत कर दिया. इससे अलग-अलग समय में वे दोनों भी इनसे अलग हो गए. जुंग ने मनोविश्लेषण में सांस्कृतिक विरासत के दखल पर और एडलर ने सामाजिकता पर बल दिया. यद्यपि यह सही है की पेशेवर सहकर्मी उनसे एक-एक कर अलग हो रहे थे फिर भी उनकी प्रसिद्धि को इससे कोई फर्क नही पड़ा. सन् 1923 में फ्रायड के मुह में कैंसर का पता चला जिसका कारण उनका जरुरत से ज्यादा सिगार पीना बताया गया.

सन् 1933 में हिटलर ने जर्मनी की सत्ता पर कब्ज़ा कर लिया. उसने साफ कहा कि फ्रायड वाद के लिए उसकी सत्ता में कोई जगह नही है. हिटलर ने फ्रायड की सारी पुस्तकों और हस्तलिपियों को जला दिया. वह शायद इससे भी अधिक बुरा व्यवहार करता लेकिन राजनीतिक दबाव और तात्कालीन अमेरिकन राजदूत के हस्‍तक्षेप के बाद हिटलर ने फ्रायड से जबर्दस्‍ती एक कागज पर हस्ताक्षर करवाया कि सैनिकों ने उनके साथ कोई बुरा व्यवहार नही किया है. इसके बाद उन्हें वियना छोड़कर लन्दन जाने का आदेश दिया. लन्दन में उनका भव्य स्वागत हुआ. उन्हें तुरंत ही रायल सोसाइटी का सदस्य बना लिया गया. यहाँ उन्होंने अपनी अंतिम पुस्तक "मोजेज एंड मोनेथिज्म" का प्रकाशन करवाया.

फ्रायड ने मन या व्यक्तित्व के स्वरुप को गत्यात्मक माना है. उनके अनुसार व्यक्तित्व हमारे मस्तिष्क एवं शरीर की क्रियाओं का नाम है. फ्रायड के मानसिक तत्व होते हैं जो चेतन में नहीं आ पाते या सम्मोहन अथवा चेतना लोप की स्थिति में चेतन में आते हैं. इसमें बाल्य काल की इच्छाएं, लैंगिक इच्छाएं और मानसिक संघर्ष आदि से सम्बंधित वे इच्छाएं होती है, जिनका ज्ञान स्वयं व्यक्ति को भी नहीं होता . इन्हें सामान्यतः व्यक्ति अपने प्रतिदिन की जिंदगी में पूरा नही कर पाता और ये विकृत रूप धारण करके या तो सपनों के रूप में या फिर उन्माद के दौरे के रूप में व्यक्ति के सामने उपस्थित होती है. फ्रायड के अनुसार व्यक्तित्व का गत्यात्मक पक्ष तीन अवस्थाओं द्वारा निर्मित होता है -

१. इदं (Id )
२. अहम् (ego)
३. पराअहम् (super ego)

इदं की उत्पति मनुष्य के जन्म के साथ ही हो जाती है. फ्रायड इसे व्यक्तित्व का सबसे महत्वपूर्ण हिस्सा मानता था. इसकी विषयवस्तु वे इच्छाएं हैं जो लिबिडो (यौन मूल प्रवृति की उर्जा ) से सम्बंधित है और तात्कालिक संतुष्टि चाहती है. उर्जा की वृद्धि इदं नही सहन कर पाता और अगर इसे सही ढंग से अभिव्यक्ति नही मिलती तब यह विकृत स्वरुप धारण करके व्यक्ति को प्रभावित करता है. अहम् (ego) फ्रायड के लिए स्व-चेतना की तरह थी जिसे उसने मानव के व्यवहार का द्वितीयक नियामक बताया. यह इदं का संगठित भाग है, इसका उद्देश्य इदं के लक्ष्यों को आगे बढ़ाना है. परा अहम् एक प्रकार का व्यवहार प्रतिमानक होता है, जिससे नैतिक व्यवहार नियोजित होते हैं. इसका विकास अपेक्षाकृत देर से होता है. फ्रायड के व्यक्तित्व सम्बन्धी विचारों को मनोलैंगिक विकास का सिद्धांत भी कहा जाता है. इसे फ्रायड ने 5 अवस्थाओं में बांटा है -

१. मौखिक अवस्था (oral stage) - जन्म से एक वर्ष
२. गुदा अवस्था (Anal stage ) - २ से ३ वर्ष
३. लैंगिक अवस्था (Phallic stage) - ४ से ५ वर्ष
४. सुषुप्ता वस्था (Latency stage) - ६ से १२ वर्ष
५ जननिक अवस्था (Gental stage ) - १२ से २० वर्ष

इन्ही के आधार पर उसने विवादस्पद इलेक्ट्रा और ओडिपस काम्प्लेक्स की अवधारणा दी जिसके अनुसार शिशु की लैंगिक शक्ति प्रारंभ में खुद के लिए प्रभावी होती है, जो धीरे -धीरे दूसरे व्यक्तिओं की ओर उन्मुख होती है. इसी कारण पुत्र माता की ओर तथा पुत्री पिता की ओर अधिक आकर्षित होते हैं. इसके कारण लड़कों में माता के प्रति प्रेम और पिता के प्रति प्रतिद्वंदिता उत्पन्न होती है, जिसे फ्रायड द्वारा ओडिपस काम्प्लेक्स का नाम दिया. यह बहुत विवादास्पद और चर्चित अवधारणा रही है. फ्रायड इन संकल्पनाओं की सत्यता साबित करने के लिए आंकड़े नही दे पाए. उन पर आलोचकों ने यह आरोप लगाया की उन्होंने अपने अनुभवों को इन प्रेक्षणों के साथ मिश्रित किया है और जो कुछ भी उनके रोगियों ने कहा उस पर उन्होंने आँख बंद कर विश्वास किया है. फ्रायड पर यह भी आरोप लगे कि वह मनोविज्ञान में जरुरत से अधिक कल्पनाशीलता और मिथकीय ग्रंथों का घालमेल कर रहे हैं, यौन आवश्यकताओं को जरुरत से अधिक स्थान दे रहे हैं.

फ्रायड के कार्य और उन पर आधारित उनकी मान्यताओं के देखने पर हम यह पाते हैं कि फ्रायड ने मानव की पाशविक प्रवृति पर जरुरत से अधिक बल डाला था. उन्होंने यह स्पष्‍ट किया कि निम्नतर पशुओं के बहुत सारे गुण और विशेषताएं मनुष्यों में भी दिखाई देती हैं. उनके द्वारा परिभाषित मूल प्रवृति की संकल्पना भी इसके अंतर्गत आती है.

फ्रायड का यह मत था कि वयस्क व्यक्ति के स्वभाव में किसी प्रकार का परिवर्तन नहीं लाया जा सकता क्योंकि उसके व्यक्तित्व की नींव बचपन में ही पड़ जाती है, जिसे किसी भी तरीके से बदला नही जा सकता. हालाँकि बाद के शोधों से यह साबित हो चुका है कि मनुष्य मूलतः भविष्य उन्मुख होता है. एक शैक्षिक (अकादमिक) मनोविज्ञानी के समान फ्रायड के मनोविज्ञान में क्रमबद्धता नहीं दिखाई देती परन्तु उन्होंने मनोविज्ञान को एक नई परिभाषा दी जिसके आधार पर हम आधुनिक मनोविश्लेषानात्मक मनोविज्ञान को खड़ा पाते हैं और तमाम आलोचनाओं के बाद भी असामान्य मनोविज्ञान और नैदानिक मनोविज्ञान में फ्रायड के योगदान को अनदेखा नही किया जा सकाता.

फ्रायड द्वारा प्रतिपादित मनोविश्लेषण का संप्रदाय अपनी लोकप्रियता के करण बहुत चर्चित रहा. फ्रायड ने कई पुस्तके लिखीं जिनमें से "इंटर प्रटेशन ऑफ़ ड्रीम्स", "ग्रुप साइकोलोजी एंड द एनेलेसिस ऑफ़ दि इगो ", "टोटेम एंड टैबू " और "सिविलाईजेसन एंड इट्स डिसकानटेंट्स " प्रमुख हैं. 23 सितम्बर 1939 को लन्दन में इनकी मृत्यु हुई.

माधवाचार्य और लोकायत दर्शन

भारतीय दर्शन के इतिहास में भौतिकवाद और आदर्शवाद की दो परस्पर विरोधी धाराएँ एक साथ चलीं हैं । दार्शनिक एक के बाद एक आते गए , लेकिन उन्होंने किसी नए मत का प्रतिपादन न करके सिर्फ किसी प्राचीन दार्शनिक संप्रदाय से सहमति जताते हुए उसे बल प्रदान किया। उन्होंने स्वयं किसी नए संप्रदाय की नीव न रखकर ऐसा लिखा की यह पहले से वर्णित है और यहाँ सिर्फ इसका विस्तार अथवा खुलासा किया जा रहा है अर्थात मेरा कोई स्वतंत्र अस्तित्व है, ऐसा दावा किसी भी दार्शनिक द्वारा नही किया गया। उन्होंने अपने मत के संरक्षण के लिए उसे पोषित किया और विरोधी मत की आलोचना की. आज के कई आधुनिक विद्वान प्राचीन भारतीय भौतिकवाद के विवरण के लिए माधवाचार्य के सर्वदर्शन संग्रह पर आश्रित है. हम इस आलेख में यह जानने का प्रयास करेंगे की क्या इस ग्रन्थ को आधार बनाकर हमें किसी निष्कर्ष पर पहुंचना चाहिए?.

माधवाचार्य या माधव विद्यारण्य, विजयनगर साम्राज्य के संस्थापक राजाओं के संरक्षक एवं दार्शनिक थे। उन्होने सर्वदर्शनसंग्रह की रचना की जो हिन्दुओं के दार्शनिक सम्प्रदायों के दर्शनों का संग्रह है। इसके अलावा उन्होने अद्वैत
दर्शन के 'पंचदशी' नामक ग्रन्थ की रचना भी की। उनका जन्म सन् १२६८ में पम्पाक्षेत्र (वर्तमान हम्पी) में मायणाचार्य एवं श्रीमतीदेवी के यहाँ हुआ था। माधवाचार्य विद्यारण्य ने लोकायत को सबसे निम्न कोटि का दर्शन बताया है और अद्वैत वेदान्त को सबसे उत्कृष्ट। हमारे प्राचीन दार्शनिकों ने लोकदर्शन और भौतिकवादी दर्शन जिसे लोकायत कहा जाता है, के लिए जिस शब्द का प्रयोग किया वह है "चावार्क" या "बर्हस्पत्य" दर्शन। दार्शनिक माध्वाचार्य विद्यारण्य द्वारा लिखित भारतीय दर्शन के सारग्रन्थ सर्वदर्शन सग्रंह मे लिखे लोकायत के विवरण पर एक नजर डालने पर भौतिकवादियों के प्रति उनकी घृणा का हम स्पष्ट अवलोकन कर सकते हैं।

भौतिकवाद के विरोधियों ने जिन युक्तिओं से संदेहवादी और भौतिकवादी दर्शनों को भाववाद में प्रक्षिप्त करने का काम किया है, उनमें से एक यह भी है कि उसके सत्यापन के लिए वे यह तर्क देते हैं कि सर्वोच्च आध्यात्मिक सत्य का साक्षात्कार शनै: - शनै: ही करना उचित होता है इसलिए कई भाववादियों ने अपने ग्रंथों में दर्शन का विवरण भौतिकवाद के सिद्धांत से प्रारंभ करके अंततः तथाकथित "सर्वोंच्च आध्यात्मिक सत्य" तक पहुँचाने का मार्ग अपनाया है । यह एक चतुराई पूर्ण युक्ति है, जिससे की प्रतिपक्षी का तिरिस्कार करके उन्हें उपहास का पात्र बनाया जा सके। इसके पीछे यह तर्क भी दिया जाता है कि जिस दार्शनिक संप्रदाय का प्रतिनिधित्व लेखक कर रहा है उसे छोड़कर शेष दार्शनिक मान्यताएं एक श्रृंखला के रूप में हैं, जिनमे पहली कड़ी से अधिक उच्च कोटि की अध्यात्मिक व्याख्या दूसरी कड़ी में उपस्थित है । इसी प्रकार क्रमशः जो दर्शन अंत में है, वह सर्वोच्च है, शेष सब उस तक पहुचने के मार्ग भर है। माधवाचार्य के सर्वदर्शन संग्रह में भी यही युक्ति देखने को मिलती है उन्होंने वेदान्त को सबसे अंतिम
में रखा है। कई आधुनिक विद्वान लोकायत मत के विवरण के लिए माधवाचार्य पर आश्रित रहे हैं। माधवाचार्य की लोकायत के प्रति मंसूबों में ईमानदारी है, इस तथ्य को मिथ्या साबित करने के लिए हमारे पास कई प्रमाण हैं।

माधवाचार्य और लोकायत मत के मूल काल में करीब दो हजार वर्षों का अंतर है। प्रारंभिक बौद्ध ग्रंथो कूटदंत सुत्त और ब्रह्मजाल सुत्त जैसे ग्रंथों में लोकायत मत का विवरण है, जिसमे शरीर और आत्मा को एक ही माना गया है, और इस मत का चलन बुद्ध के काल के पूर्व भी था। दूसरा जिसका उल्लेख पहले किया जा चुका है, माधवाचार्य विजय नगर के संस्थापकों के संरक्षक थे । यह समझा जाता है कि साम्राज्य स्थापित करने के लिए उन्होंने मध्य युग के एक मठ से धन प्राप्त किया था । अतः उनकी सहानूभूति का रुख शासक वर्ग के दर्शन अथवा वेदान्त के प्रति होना स्वाभाविक सा प्रतीत होता है।

माधवाचार्य ने अपने विरोधियों के प्रति जिस तर्क शैली का परिचय दिया है, वह विचित्र है । वे खुद को अपने विरोधियों का समर्थक बताते हुए उनकी तरफ से तर्क प्रस्तुत करते थे जबकि स्वयं उनके विचार भिन्न थे। इस प्रकार की शैली के कारण ही माधवाचार्य ने यह उल्लेख नहीं किया कि लोकायत मतानुयायी क्या तर्क प्रस्तुत करते हैं । वे इस बात में उलझे रहे की अगर वे लोकायतिक होते तो क्या कहते। उन्होंने वेदांती तर्क शैली को लोकयातिकों पर थोपा और अपने इच्छानुसार निष्कर्ष निकाल लाये। उदहारण के लिए एक प्रसंग का उल्लेख करना उचित होगा - स्वयं माधवाचार्य ने यह स्वीकार किया है कि‍ लोकयातिओं ने "श्रुति" को पाखंडियों की कपट रचना बताया है। आगे वे फिर कहते हैं की लोकयातिओं ने अपने विचारों के समर्थन के लिए उपनिषद का उद्धरण दिया। यह दोनों बातें परस्पर विरोधाभास लिए हुए हैं। यह नितांत ही कल्पनामूलक बात है कि किसी मत का विरोध करने वाला उस मत
में प्रयुक्त युक्तिओं का सहारा अपने कार्य के लिए लेगा।

माधवाचार्य के आभामंडल से परे जाकर जब हम अन्य ग्रंथों वर्णित लोकायत मत पर ध्यान केन्द्रित करते हैं तो कई बातें सामने आती है। उदाहरण के लिए शुक्रनीति सार में स्पस्ट लिखा है की नास्तिकों (लोकयातिओं ) के तर्क बहुत प्रबल हुआ करते थे और उनका रचनात्मक पक्ष भी था। नास्तिकों की मान्यता "सर्व स्वाभाविक मत " अर्थात ऐसा सिद्धांत जिसके अनुसार सब कुछ प्राकृतिक नियमों के अधीन है, एक प्रकार की रचनात्मकता लिए हुए है न कि जैसा विवरण माधवाचार्य ने दिया है, वैसा विध्वंसकारी। इसके अलावा कौटिल्य ने अपने अर्थशास्त्र में सांख्य और योग के साथ लोकायत का उल्लेख किया और इसे तर्क का विज्ञान अथवा आन्वीक्षिकी कहा। मिलिंद में कहानी के नायक नागसेन को लोकायत का ज्ञान प्राप्त है। हर्षचरित (कवेल और थामस द्वारा अनुदित) में जिसमे उपनिषद के अनुयायियों और लोकयातिओं को एक साथ संबोधित किया गया है। लोकयातियों को जिन विद्वानों के समकक्ष रखा गया है, उनमे उपनिषद के अनुयायिओं का होना यह प्रमाणित करता है कि विद्वजनो के मध्य लोकायत मत को वेदान्त दर्शन की तरह ही प्रतिष्ठा प्राप्त थी। इसी प्रकार एक अन्य पुस्तक विनय पिटक के चुल्लवग्ग में एक दृष्टान्त है, जिसमे किसी महात्मा द्वारा भिक्षुओं को लोकायत प्रणाली का अध्ययन करने से रोकने के लिए निर्देश दिए जा रहे
हैं । यहाँ एक तथ्य ध्यातव्य है कि उन्होंने निम्न कोटि की अन्य विद्याओं के साथ बलि देने को भी रखा है। जो यह प्रमाणित करता है कि उपनिषद के अनुयायिओं को लोकयातिओं के समकक्ष रखा जाता था। यह माधवाचार्य द्वारा वर्णित विध्वंसकारी वितंडावादिओं के चित्र से तो कदापि मेल नही खाता।

उपरोक्त कई कारणों को ध्यान में रखते हुए हम कह सकते हैं कि माधवाचार्य द्वारा वर्णित लोकायत का विवरण प्रमाणिक नही है। माधवाचार्य लोकयातिओं को विध्वंसकारी बता रहे थे, वह तो कपोल कल्पित था ही, असल में उनका दृष्टिकोण स्वयं ही तर्क विज्ञान के प्रति विध्वंसकारी था। वे राजनितिक कारणों से ईश्वर, परलोक आदि की
मान्यता को स्थापित करने के लिए बाध्य थे और उन्होंने यह बेहतर तरीके से किया भी है। हम थोडा ध्यान दें तो जान सकते हैं कि उस काल में जब शासक वर्ग को जनता को नियत्रण में रखने के उद्धेश्य से पौराणिक कथाओं और अन्धविश्वास का सृजन करना पड़ रहा था, माधवाचार्य इन सब से कैसे अछूते रहते, वह भी एक राज्य के राजा के
संरक्षक के रूप में । यहाँ गौर तलब हो की लगभग सभी धर्मों में राजा को ईश्वर का प्रतिनिधि बताया गया है और उससे विद्रोह को पाप। प्राचीन भौतिकवाद के समृद्ध इतिहास को जानने का प्रयत्न किसी वेदांत दार्शनिक के ग्रन्थ के आधार पर करते वक्त, किसी निष्कर्ष पर पहुँचने से पहले इन दो विचारधाराओं के मध्य हुए संघर्ष का स्मरण रखना चाहिए।